Макс Вебер - Избранные произведения

(51) Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ре д.]

(52) В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным католицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязательность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.

(53) Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (…) ex (…) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (…) excepta. Genevae, 1584, p. 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере… так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию — об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признаках отверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болтунами?» Бакстер — сторонник учения о предопределении в его наиболее мягкой форме — учит (см.: The saints' everlasting rest, cap. XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основания» — так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines, IV, p. 155). В исследовании Фуллера (историка церкви) ставится только проблема практического значения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии благодати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приведенном выше отрывке. При чтении «Writings of Puritan divines» мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положения. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например, — иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принципиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst. christ. rel., cap. 1. 1536, p. 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спасении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «…подлинные признаки его (возрождения) проявляются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia, Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Oliji'-Tacxken», принятый Гарлемским синодом 1648 г., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начинается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является основополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность верующих в новом союзе милостью Божьей.

(54) О значении lex naturae (здесь: естественного порядка. — Перев. ) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравственного поведения.

(55) В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.

(56) Так, в Савойской декларации о «members ecclesiae purae» (членах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».

(57) см.: Charnock. A principle of goodness. — In: Writing of Pur. div., p. 175.

(58) Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто призван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Бог предназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только «temporary believers» (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession.

(59) Ср., например: заключение «Christian directory» Бакстера.

(60) К опровержению католической доктрины о «dubitatio» (сомнении) см., например: Charnock. Self-examination, р. 183.

(61) Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека (см.: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р. 160).

(62) Например («Confession Helvet», 16), говорится: «Не следует приписывать им (делам) спасение».

(63) См. по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit., S. 807.

(64) «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.

(65) Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблюдения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».

(66) Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе (Inst. christ. rel., IV, 1. § 2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и несвятым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и избранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.

(67) Кальвинистское благочестие — один из многих известных истории религии примеров того, как логически и психологически опосредованные выводы из определенных религиозных идей влияют на практику религиозного поведения верующих. Логическим выводом из учения о предопределении должен бы быть, конечно, фатализм. Однако под влиянием идеи «испытания избранничества» психологическое воздействие этой концепции оказалось прямо противоположным. (Как известно, сторонники Ницше, основываясь на посылках, не отличающихся в принципе от названных выше, приписывают идее вечного возвращения положительное в этическом смысле значение.) Однако здесь речь идет об ответственности за будущую жизнь, которая не связана с действующим лицом каким-либо континуумом сознания, тогда как пуританин говорит: «tlia res agitur» — «за тебя говорят твои дела». Соотношение между избранничеством и деятельностью избранника хорошо показано (в терминологии того времени) уже у Хорнбека (см.: Theol. pract., vol. I, p. 159); electi (избранные) именно в силу своего избранничества не подвержены фатализму, они утверждают факт избранничества именно тем, что отвергают фаталистические выводы: «Само избранничество побуждает их к активной деятельности в рамках их профессии». Сплетение практических интересов устраняет логически как будто неизбежные фаталистические выводы (которые, впрочем, время от времени делаются). С другой стороны, однако, идейное содержание религии — примером может служить кальвинизм — имеет несравненно большее значение, чем склонен считать, например, Уильям Джеймс (см.: James W. The varieties of religious experience, 1902, p. 444). Именно значение рационального начала в религиозной метафизике с классической ясностью обнаруживается в том грандиозном воздействии, которое оказывала на практическую жизнь идейная структура кальвинистского понятия о Боге. Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло именно благодаря тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи. (Впрочем, «прагматическая» оценка, которую Джеймс дает религиозным идеям по степени их испытания жизненной практикой, не что иное, как порождение идейной атмосферы пуританской родины этого выдающегося ученого.) Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием cat exochu(по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания, хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты. Однако эта иррациональность, свойственная, впрочем, отнюдь не только религиозному «переживанию», но и (в различном смысле и степени) любому, не уменьшает значения весьма важного в практическом отношении вопроса о характере той системы идей, которая как бы конфискует в своих интересах непосредственное религиозное «переживание» и направляет его в нужную ей колею, ибо а соответствии с характером этой системы в эпоху интенсивного влияния церкви на всю жизнь людей и бурного развития в рамках церкви догматических интересов складываются столь важные в практическом отношении различия этических выводов, существующие между многочисленными религиями земного шара. Каждому, кто знаком с историческими источниками, известно, сколь неимоверно интенсивен (по нашим современным масштабам) был в эпоху великих религиозных войн интерес к церковной догматике не только в кругах духовенства, но и среди мирян. Этому можно уподобить разве что, по существу, столь же суеверные представления современного пролетариата о могуществе «науки» и достоверности ее выводов.