Макс Вебер - Избранные произведения

Человеческий мир является миром культуры именно потому, что он организован смысловым образом. А его смысловая организованность, пронизанность (просветленность) смыслами, осмысленность проистекают из того, что люди, его создающие, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой (впереди себя) определенные цели, добиваются осуществления этих целей, воплощают их в действительность. Однако особенность частных, партикулярных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу. А вместе с тем утрачивается и способность таких целей освещать более отдаленные перспективы человеческой (жизне)деятельности. Отсюда проистекает особое значение в человеческой жизни более отдаленных целей, организующих ее как целое: значение цели всех целей, объединяющей цели всей жизни, ее основополагающей идеи, которой, согласно М. Веберу, может быть лишь нравственно-религиозная идея — идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, испытываемые человеком на протяжении его конечной жизни.

Но хотя цели свои — и особенно конечную цель своего существования — человек избирает свободно, свобода его, если верить Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна. Ведь вместе с этой целью (она же — идея) он выбирает и логику, заключенную в идее (или системе идей, «картине мира», ее выражающей), хотя поначалу он, естественно, мало что знает о всех возможных «логических экспликациях» данной идеи. Ибо для того чтобы выявить («эксплицировать») логику идеи, надо начать ее «разрабатывать» теоретически или попытаться реализовать на практике (что тоже будет способствовать обнаружению ранее невыявленных ее сторон). И вот тут-то человеку придется следовать необходимости, с которой разворачивается логическая пружина, «свернутая» в избранной им идее, — независимо от того, хочет он этого или нет (и даже от того, сознает ли он такую логическую необходимость или не осознает).

Здесь, стало быть, кончается индивидуальная свобода и начинается необходимость, суровая непреложность которой не становится менее категоричной от того, что перед нами не эмпирическая, а логическая («идеальная») необходимость — вынужденность сказать «Б», коль скоро уже сказал «А». А это уже, Собственно, и есть зародыш, изначальный импульс рациональности; и, быть может, сакраментальная тайна «разволшебствления» неотступно (как тень) ее сопровождающего, как раз и заключается в разочаровывающем осознании принудительности того, что нами же самими утверждалось в акте свободного выбора и экстазе ничем не обусловленного самоутверждения…

Так в рамках целостного рассмотрения творческого наследия М. Вебера, предложенного Ф. Тенбруком, выглядит связь двух важнейших категорий веберовского социологического учения — понятия «смысла» и понятия «рациональности». Эта связь давно уже представляла собой «сфинксову проблему» вебероведения, так как нерешенность вопроса о том, существует ли она вообще, а если да, то в чем состоит ее внутренняя, логическая необходимость, была чревата постоянной опасностью «расщепления» надвое веберовского социологического учения: на «понимающую социологию», которая отправляется от постижения смысла человеческих действий, с одной стороны, и «социологию рациональности», концентрировавшую свое основное внимание на социокультурных и культурно-исторических процессах, предстающих как независимые от индивидуального человеческого целеполагания, от смысла, предполагаемого действиями каждого из целесообразно поступающих людей.

Во втором случае уже трудно было избавиться от искушения представить веберовское учение в виде одной из версий натуралистически ориентированной социальной философии или даже дедуктивно-спекулятивной философии истории, пренебрегая вполне определенными заявлениями самого М. Вебера, убедительно свидетельствующими о его решительном неприятии как натуралистической социальной философии (и соответствующей социологической ориентации), так и в особенности спекулятивного абстрактно-философского толкования истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный шаг по пути преодоления вышеупомянутого «дуализма», препятствовавшего пониманию своеобразия социологического мышления М. Вебера, раскрыв единство его подхода и общей теории как в случае (микро)анализа индивидуального человеческого действия, так и в случае (макро)анализа различных социокультурных типов всемирно-исторического развития, то это не означало еще избавления от опасных соблазнов, издавна подстерегавших «монистическое» устремление в социальных науках.

Критики Ф. Тенбрука не случайно упрекают его за то, что он представил М. Вебера кем-то вроде сторонника «спиритуалистического» понимания истории; приверженцем идеалистически толкуемой «монокаузальности» исторического процесса; представителем «безбрежного интеллектуализма», оборачивающегося культом «всепобеждающей рациональности» и ничем не ограниченной формализации и технизации мира 28. При всем стремлении социологически расшифровывать «макросоциологические» понятия веберовского учения (как, например, ту же «рациональность»), которые в 60-е годы рассматривались зачастую безотносительно не только к «понимающей социологии» М. Вебера, но и к его социологическим устремлениям вообще, Ф. Тенбруку не удалось избежать опасности чисто логического упрощения их содержания, «спрямления» заключенных в нем разнонаправленных тенденций.

Даже те из оппонентов Ф. Тенбрука, которые, пожалуй, и могли бы отнестись с пониманием к его желанию «перегнуть палку в противоположную сторону», противопоставив некритически толкуемому тезису о «примате» интересов перед идеями утверждение о первенстве идей (в особенности — отвечающих на «экзистенциальный» вопрос о смысле жизни), не могли приветствовать прямолинейность, с какой данное утверждение приписывалось М. Веберу в качестве монистического основания теории рационализации, да и всего веберовского социологического учения. В этом стремлении представить М. Вебера безусловным «монистом» Ф. Тенбрук оказывался не столько новатором, разрывавшим с традицией (главным образом неомарксистской), тяготевшей над вебероведением 60-х годов, сколько консерватором, попытавшимся гальванизировать названную традицию, продемонстрировав еще не исчерпанные ее возможности.

Учитывая сказанное, нельзя считать случайным факт, что критики статьи Ф. Тенбрука (и в частности, М. Ризебродт, как бы подытоживший пятилетнюю дискуссию вокруг нее) основное свое внимание обратили на тот пункт, в котором этот комментатор М. Вебера «спрямляет» его ход мысли, рискуя превратить последний из социологического в панлогический. Этот пункт — веберовское понимание «картины мира» и ее особой роли посредника между интересами и идеями, социологическую значимость которой недооценил Ф. Тенбрук, толковавший «картину мира» как чисто логическое развитие соответствующей религиозной идеи (или комплекса таких идей).