Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

– 379 –

кристаллизации. В дуалистической системе гностиков нужен был Спаситель, «Сотер», освобождающий человека от планет, от эонов и архонтов, от демиургаи от еврейского бога, Спаситель, приносящий с небес таинственный гнозис и возводящий человека к блаженству божественного мира – «Плеромы». Христос, Сын Божий, сошедший с небес, привлекший к Себе такое множество верующих среди обрезанных и необрезанных, Христос, Искупитель мира, в Котором упразднялся закон и открывался новый путь к Отцу, – и был понят гностиками в качестве желанного «Спасителя». Отдельные волхвы, как Симон, выдававший себя за «Силу, именуемую Великою», естественно, и здесь не могли соперничать с Ним. Он занял место в гностических системах, но эти системы обратили Его в такое же мифическое, фантастическое существо, какими были их архонты и зоны. Это было несомненным переворотом в гностицизме, или, если угодно, рождением гностицизма в нашем, позднейшем смысле, он перестал жить утробною жизнью в еврейской среде и получил всемирно–историческое значение в качестве особой универсальной формы религии искупления. Гностицизм стал магической формой христианства, магической концепцией спасения. Эта форма, эта концепция могла рассчитывать на величайший успех в разлагавшемся языческом мире с его религиозным синкретизмом и его мистериями. Гностицизмобогатился множеством новых образов, эонов, ипостасей, имен, суеверий, обрядов, мистических откровений и умозрений. Утробная связь, некогда соединявшая его с еврейством, была порвана; но историк первоначального христианства должен со всею тщательностью изучать и самый генезис гностических представлений о Христе и спасении – и самую эмбриологию гностицизма. Характерною особенностью гностической христологии является признание Христа небесным эоном; при этом человек Иисус либо отличался от этого зона, сошедшего на него при крещении [533] См. выше, стр. 334. , либо признавался особым небесным существом, лишь кажущимся образом родившимся от Марии, либо, наконец, чисто призрачным явлением [534] Докетизм {146} составлял общее достояние многих сект. . Таким образом, мы имеем либо представление

– 380 –

об особенном небесном эоне, небесном существе, входящем в человека, либо же простой докетизм, т. е. представление о небесном существе, являющемся под видом человека. Не забудем, что позднейшие гностические секты возникали и развивались при явном влиянии Церкви и церковного предания, из которого они черпали. Тут были неизбежные компромиссы, попытки переработки и перетолкования священных памятников, хранимых Церковью. Между богословием позднейших сект и богословием христианских писателей, причислявшихся к Церкви, существовали параллелизм и постоянное взаимодействие. В конце концов гностицизм должен был прийти либо к чистому дуализму манихейства, либо же настолько приблизиться к православному вероучению, чтобы по возможности попытаться проникнуть в богословие самой Церкви – как мы видим это в ересях эпохи вселенских соборов, в которых стираются первоначальные общие черты космологии гностицизма и остаются лишь разновидности гностической христологии. Восходя к ее источникам, мы не можем остановиться на полпути, на сектах третьего или второго века с их разработанным богословием и эксегезой, мы должны дойти до первоначальных представлений; а эти последние, при ближайшем рассмотрении, коренятся в еврейской апокалиптике. Такова уже рассмотренная нами адоптианская христология или в особенности представление о небесном зоне, являющемся в образе Иисуса или входящем в Иисуса.

Докетические представления о Христе, которые столь ярко обрисовываются, напр., в недавно изданных Деяниях апостола Иоанна [535] Texts and Studies V, 1. , всецело объясняются нам еврейской пневматологией. Совершенно аналогичным образом являются ангелы на земле – как существа чувственно–сверхчувственные, с призрачными телами, которые могут видоизменяться по произволу [536] Ср., напр., Test, of Abraham, ib. II, 2. . Хотя ангелы, как мы уже видели, способны предаваться чувственным наслаждениям или испытывать физические мучения в пламени адском, некоторые стороны чувственной жизни им недоступны: будучи бесплотны, они не могут есть и не едят

– 381 –

даже тогда, когда это кажется людям [537] Ср. Товит XII, 19: все дни я был видим вам и не пил и не сл, но вам виделось так (ὄρασιν ὑμεῖς ἐϑεωρεῖτε). James (Test. Abrah.) приводит любопытный текст из Макария Магнезийского, Apocrifica IV, 27: ангелы не уничтожили пищу и питие, подобно Аврааму, ἀλλὰ πυρὸς δίκην... δαπανήσαντες {147} . , – как это учили докеты и относительно Христа, который, по мнению Климента Александрийского, не нуждался в пище, но ел исключительно в опровержение докетизма [538] Strom. IV, 71, стр. 775. Сам Климент близок здесь к докетизму, он признает «смешным», чтобы тело Спасителя нуждалось в пище для своего поддержания; ἔφαγεν γὰρ οὐ διὰ τὸ σῶμα δυνάμει συνεχόμενον ἁγία, ἀλλ' ὠς μὴ τοὺς συνὸντας ἄλλως περὶ αὐτοῦ φρονεῖν ὐπεισἔλϑοι, ὡσπερ ἀμέλει ὕστερον δοκήσει τινὲς αὐτόν πεφανερῶσϑαι ὑπέλαβον, αὐῖὸς δὲ ἀπαξαπλῶς ἀπαδὴς ἦν. Сам Климент приводит мнение Валентина о питании Христа: ἤσϑιεν καὶ ἔπιεν ἰδίως οὐκ ἀποδιδοὐς τὰ βρώματα. τοσαύτη ἦν αὐτῶ τῆς ἐγκράτειας δύναμις ὥστε καὶ μἡ φϑαρῆναι τὴν τροφὴν ἐν αὐτῶ ἐπεὶ τὸ φϑείρεσϑαι αὐτὸς οὐκ εἰχεν {148} . Замечательна антидокетическая тенденция рассказов Евангелия от Иоанна о том, как Христос принимал пищу по воскресении. . В завете Авраама (гл. 4) рассказывается о затруднительном положении архистратига Михаила ввиду предложенной ему пищи: он выходит под благовидным предлогом – ὡς δῆϑεν γαστὸς χρεία ὕδατος χύσιν ποιῆσαι {33} 33 будто бы излить воду по нужде чрева (др.-греч.). – и возносится во мгновение ока просить совета у Бога, который посылает ему на помощь «всепожирающий дух» (πνεῦμα πάμφαγον), долженствующий уничтожить пищу. Точно так же смерти и тлению тела ангелов, очевидно, недоступны.

Может ли ангел воплощаться в человеческом теле, входить в него, рождаться в нем? Ориген в своем толковании на Евангелие от Иоанна приводит пространную выдержку из еврейского апокрифа под названием «Молитва Иосифа» [539] Orig. In evang. Joan. t. II, 31 (25) ed. Brooke (Cambridge, 1896). , согласно которому души праотцев превосходят прочие человеческие души, будучи ангелами, сошедшими в человеческое естество. Иаков говорит, что он ангел Божий и «начальный дух» (πνεῦμα ἀρχικόν) и что Авраам и Исаак были сотворены ранее всех тварей. Люди именуют его Иаковом, а Бог называет его Израилем, мужем, видящим Бога, ибо он есть первородный из всех живых созданий (ὅτι ἐγὼ πρωτόγονος παντός ξώου ξωουμένου ὑπὸ ϑεοῦ) {34} 34 ибо Я первородный всякого живого существа, животворимого Богом (др.-греч.). . Он повествует, далее, о своей борьбе и состязании с Уриилом. «Когда я шел из Месопотамии сирийской, – говорит он, – вышел Уриил, ангел Божий,