Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

4' Там же. С. 537–538.

==24

Трубецкой не приемлет Канта потому, что принцип трансцендентальной субъективности ведет или к учению о становящемся абсолюте Фихте и Гегеля, или же к философии бессознательного позднего Шеллинга, Шопенгауэра и Эд. Гартмана, у которых абсолют есть слепая, бессознательная, иррациональная воля.

Стало быть, именно соборное сознание должно у Трубецкого быть той инстанцией, которая призвана гарантировать объективность познания, ведь именно эту функцию выполняет кантовский трансцендентальный субъект. Но при этом опо, это соборное сознание, не должно рассматриваться как единственно возможное сознание, не должно исключать идеальное и даже лично–сознательное бытие, трансцендентное человеческому сознанию, не должно исключать объективного существования идеалов и идей, как это делал немецкий идеализм. Такова нагрузка, возложенная на соборное сознание. И не вполне ясно, как оно может потянуть этот груз, так же как не совсем прояснена и природа этого коллективного сознания. На это обстоятельство обращали внимание современники С. Н. Трубецкого, в частности Л. М. Лопатин. «В самом понятии соборности сознания, в котором кн. С. Н. Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась известная двусмысленность: отчасти оно означает коллективность, отчасти субстанциальное единство сознаний, отчасти оно обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти вполне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Все эти значения недостаточно различены и формулированы. Еще более серьезный упрек может вызвать попытка обратить соборность сознания в логический критерий истины» 42. И в самом деле, если объективное, истинное знание недоступно единичному человеку, его разуму, поскольку он является конечным, субъективным, то как может быть преодолена конечность и субъективность, если мы возьмем не один, а много таких умов? Да и сам Трубецкой, как мы видели, говорит именно о внутреннем соборе в человеке, а не о совместном мышлении всех.

Сам С. Н. Трубецко», видимо, сознавал это затруднение, он предложил в той же работе и более серьезное решение проблемы, противопоставив субъективизму Нового времени аристотелевское понимание сознания и познания. Критикуя пантеистическую трактовку Абсолюта в не-

42 Лопатин, Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. С. 54.

==25

мецком идеализме, русский философ пишет: «Понятие саморазвития, развития вообще — в приложении к абсолютизму — есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинно абсолютное… Поэтому наряду с этим недошедшим и недовольным абсолютным… стоит абсолютное, от века достигнутое, совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель всякого возможного развития. Наряду с этим полусознательным, развивающимся богом… стоит вечное актуальное сознание, в котором лежит объективная норма и критерий всякого возможного сознания… Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному… еще недоразвившемуся до своей предельной… формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия 43, вечно достигнутая цель» ''4.

Именно вечное актуальное сознание, т. е. сознание божественной личности Творца, есть предпосылка возможности объективного познания истины, возможности, которой обладает сознание человеческое. Может быть, Трубецкой имел в виду следующий ряд «сознаний»: индивидуальное, которое не может быть осуществлено вне соборного, а последнее в свою очередь предполагает абсолютное, актуальное сознание. Это было бы тем более понятно, что соборное сознание, как мы уже отмечали выше, есть нечто не столько реально осуществленное и осуществляемое, сколько своеобразный идеал, то, что только должно быть осуществлено, т. е. нечто потенциальное, а не актуальное. Соборность мыслится нашим философом как некое совершенное общество, или метафизический социализм. «…Мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе» 45. Совершенное общество — это идеал, к которому стремится человечество, в нем должен править закон любви, а любовь — это «един-

43 Слово «энергия» употреблено здесь в аристотелевском смысле — как деятельность, актуальность, осуществление в противоположность «потенции» как лишь возможности, незавершенности.

•'4 Наст. изд. С. 544—545.

45 Там же. С. 578.

==26

ство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» 46. В сущности это не что иное, как «богочеловеческий союз или Церковь» \є. Но подлинная церковь — это та, что на небесах; земная церковь несет на себе печать человеческой греховности и несовершенства. Значит, соборность сознания — только идеал, подлежащий осуществлению, т. е. нечто потенциальное.

Однако у самого С. Н. Трубецкого этот «ряд» сознаний: абсолютное — соборное — индивидуальное — нигде не был специально выстроен; трудности, связанные с понятием соборности, не были им выявлены и разрешены; может быть, именно поэтому в последующих работах он и не возвращается больше к понятию соборного сознания, которое заняло столь важное место в разбираемой нами статье.

Есть и еще одна тема, затрагиваемая русским мыслителем в статье «О природе человеческого сознания», к которой он впоследствии обращался неоднократно. Не признавая субъективности человеческого мышления, не желая ограничивать разум только трансцендентальным субъектом и делая его поэтому принадлежностью субъекта вселенского, Трубецкой заявляет, что и чувственность тоже не есть нечто, присущее только индивидуальному сознанию. В то же время Трубецкой не идет так далеко, чтобы, подобно «наивному» сознанию, считать чувственные свойства вещей — цвета, звуки, запахи — их объективными качествами. Не без влияния кантовского учения о пространстве и времени как априорных формах чувственности С. Н. Трубецкой приходит к мысли, что существует некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — мировая душа. «…Если теперь мы понимаем, что все чувственное предполагает нечто чувствующее… ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной: признавая объективную действительность вещественного мира, мы предполагаем всеобщую, антропоморфную чувственность до человека. Таким образом, в каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий, универсальный характер нашей чувственности…. Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность» w.