Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

Обсуждая религиозные представления Израиля, мы должны исходить не из позднейших богословских и философских понятий, а из конкретных фактов. Различие между Ягве и Его Мал'ак'ом, точно так же как и их единство, очевидно, не измышлялось, а являлось, было дано в действительности. Основание того и другого, как мы думаем, заключается прежде всего в культе. С одной стороны, древний культ сосредоточивался вокруг ковчега завета, в котором видели как бы особое присутствие Божества; с другой стороны, наряду с этой национальной святыней мы находим в Палестине ряд местных святилищ Ягве, в которых развиваются и обособляются местные культы: таковы святилища в Хеброне, Бетеле, Гилгале, Дане, Беерсебе, в которых Ягве нередко был чтим под особыми местными прозвищами ( Ел рои , Б. 16, 13; Ел флвм 21, 33 и др.). Эти святилища, основание которых всегда связывалось с тем или другим явлением Ягве [334] См. особенно Б. 28, 16 сл. , на практике вели

– 272 –

к оязычению Его культа, против чего боролись пророки и благочестивые цари: единый Ягве заменялся в них множеством местных «Господ» – баалим'ов (Ос. 2, 16 сл.), что и повело под конец к их совершенному упразднению [335] Ср. Robertson Smith, The old Testament in the jewish Church, 243: the worship of the one Iehovah, who was Himself addressed in old times by the title of Baal or Lord, practically fell into a worship of a multitude of local Baalim, so that a prophet like Hosea can say, that the Israelites, though still imagining themselves to be serving the national God... have really turned from Him to deities who are no gods {98} . . Религиозное сознание Израиля не могло допустить такого язычества: если оно и в «князьях» или богах других народов видело лишь подчиненных духов, поставленных Ягве, то в местных формах, в местных проявлениях Ягве, которым воздавалось народное почитание, оно признавало явления «ангела Ягве» и чтило в них лишь Его святое имя [336] Smend (42 сл.) указывает на особенно тесную связь между Мал'ак' Ягве и главною святыней Израиля – ковчегом завета. Он напоминает также, что Мал'ак' в древнейших памятниках является всегда в единственном числе, за исключением Б. 28, 12 и 32, 2 (= Е); лишь впоследствии малаким' делаются синонимом бене елогим. Но и он допускает, что различение между Ягве и Его малак'ом вызвано потребностью согласовать единство местопребывания Ягве (на Синае) с Его появлением во многих местах. Мы думаем, что если с самим ковчегом связывалось представление о Мал'ак' Ягве, то тем более с теми местными святилищами, самое основание которых связывалось с его явлением. . Таким образом, в лице Мал'ак' Ягве мы находим не языческое представление, не результат скрытой инфильтрации политеизма, а, наоборот, явное торжество монотеизма. Мал'ак' Ягве есть от начала посланник, ангел Божий, посредник откровения. Впоследствии самые пророки, носители духа и Слова Божия, назывались вестниками, малаким' Ягве, как посредники откровения; так же называются и священники, носители закона (Ис. 42, 19; 44, 26; Агг. 1, 13; Мал. 2, 7 и 3, 1; Малакия, или Малеахи,= «Мой ангел») [337] Wildeboer, die Litt, des А. Т., 334 сл. Cornill, Einleitung, 207. .

IV

В связи с вышеописанными представлениями нам выясняется ветхозаветное понятие о единстве Божием как абсолютном и вместе конкретном единстве. Бог Ел (El),

– 273 –

который открыл Свое имя Моисею, как Ягве (Jahwк), был сознан, как Божество, Елогим, как Господь сил, Владыка владык. Понятие Elфhоm, несомненно, шире понятия Ягве; Ангел Ягве есть Елогим', но он не есть Ягве, хотя бы он и говорил от Его имени; в известном смысле другие лица, кроме Ягве, могут называться Елогим' (напр., Исх. 7, 1 или Пс. 109, 1); но, разумеется, никто, кроме Него, не может носить Его собственного имени – Ягве. И тем не менее Он есть единый Бог, единый Елогим в собственном смысле. Если перевести эти представления на язык позднейших понятий, то можно сказать, что Ягве есть источник Божества, но что Его Божество не ограничивается Его личностью; Его Божество сверхлично.

Разумеется, это есть не более как вывод, и притом весьма отвлеченный вывод, которого бы мы напрасно стали искать в Ветхом Завете. Однако он является нам вполне законным, и в этом смысле мы можем сказать, что уже в Ветхом Завете и его представлениях о Боге заключается основание для позднейших догматических понятий о Боге. Этот вывод находит себе подтверждение в ветхозаветных представлениях о Духе Божием .

Здесь также мы не должны ожидать какого‑либо учения о существе духа, его невещественности, непротяженности или иных свойствах, останавливающих на себе внимание философа. Говорится о духе человека в отличие от его плоти, о Духе Бога в противоположность всякой плоти, но самое учение о том, что Бог есть дух , нигде не формулируется положительно, – столь чужда ветхозаветная мысль всякой умозрительной рефлексии. Дух есть сила Божия, и Ягве является источником этой силы, но не отожествляется с нею нигде [338] В Ис. 31, 3, где многие комментаторы усматривают такое отожествление, мы видим как раз указание на различие: египтяне люди, а не Бог, и кони их (т. е. принадлежащая им боевая сила) – плоть, а не дух. .

Обращаясь к словоупотреблению Ветхого Завета, можно сказать, что слово руах , дух, по–еврейски, как и по–русски, обозначает первоначально дуновение, дыхание, ветер. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, но не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Без дыхания (нешама) нет жизни (Авв. 2, 19); при смерти оно оставляет человека (Пс. 146, 4; ср. Б. 35, 18), оно замирает от страха и возвращается вновь, когда человек приходит в себя. Дух

– 274 –

(руах) и дыхание (нешама) суть синонимы: дух есть то, что дышит, что дает живому существу «дыхание жизни», что оживляет его или сообщает ему душу живую, нефеш: Ягве создал человека из праха земного и вдунул в ноздри его дыхание жизни (niљmath hajjоm), и стал человек душою (nepheљ) живою [339] уша» (naphsо) = я, «твоя душа» (naphљф) = ты и т. д. {99} . Р уах есть сила, оживляющая душу и постольку присущая всему живому: «дух жизни» есть и в животных (Б. 6, 17; 7, 15). Душа, напротив того, обозначает психическую индивидуальность [340] Ср. Иов 27, 3... доколе еще душа (neљama) моя во мне и дух (rыah) Божий в ноздрях моих... .

Дух человека определяет к действию его душу, но сам может испытывать различные состояния: он может быть в радости и в печали, он может превозноситься, унывать, быть озлоблен и т. д. Мало того, человек в своих действиях определяется нередко не своим, а каким‑либо иным духом, который «нападает» или «находит» на него, как, например, «дух ревности» (Числ. 5, 30), «дух блуда» (Ос. 4, 12), дух сна (Ис. 29, 10), раздора (С. 9, 23), заблуждения (Пс. Соломона, 8) и т. д. [341] Ср. Н. З. Мк. 9, 18, πν. ἄλαλον, Л. 13, 10, πν. ἀσϑενείας {100} и др. Когда человек действовал под влиянием аффекта, такое действие объяснялось наитием: самый язык усвоил это представление, общее стольким народам древности. Особенно сильное проявление такого наития естественно усматривалось в исступлении, безумии, бреде, одержимости. Иногда наитие имеет религиозный характер, как, например, вдохновение пророка: в таком случае оно – от Бога и объясняется действием «духа Божия». От божественной жизненной силы, от Духа Ягве исходит божественный импульс слова и действия избранников Божиих, одушевление вождей и героев, как Гедеона, исступление Самсона [342] См. кн. Судей 13, 25; 14, 6 и 19; 15, 14. При всяком подвиге Самсона (растерзание льва, избиение филистимлян) на него находит Дух Ягве; но сила Самсона связана с его назорейством: если оcтричь его, – «отступит от него» эта сила, 16, 17. , Саула (1. Ц. 19, 23, сл.) или Ильи–пророка (3 Ц. 18, 46); от Духа Ягве – мужество воинов, мудрость царей, юродство Божиих людей.