Юлия Кристева - Силы ужаса: эссе об отвращении

Таким же образом он жестко выступает против ограничивающей животную непосредственность школы, основанной на абстрактном и патерналистском разуме, который приводит к искажению («наседка на символах» [203] Bagatelles pour un massacre, Paris, Denoel, 1937. P. 144. , школа в «Переделке» предстает «уничтожающей» «озорную живость» детей; она их намеренно закабаляет фальшивкой, подтасовкой, против спонтанной и врожденной красоты, животного), и рьяно защищает настоящую семью, строгую диктатуру отца («Я верю в другой семейный кодекс, но гораздо более живой, более свободный, более возвышенный, не в разбитый кодекс обсуждаемых презервативов. Но нет! Нет! Настоящий кодекс, который включит всех, животных, блага, людей, детей и стариков Франции в одну семью, конечно, исключая евреев, единственная семья, единственный отец, уважаемый диктатор»). [204] Les Beaux Draps. P. 152.

Нужно признать, что при помощи этих логических цепочек открываются меткие слова правды. В них мы находим и непримиримую радиографию некоторых зон социальной и политической практики, которые становятся фантазмом или бредом только с того момента, когда разум пытается глобализовать, объединить, тотализировать. Итак, анархизм или губительный нигилизм этого текста опрокидывается и как бы в противовес этому негативизму появляется объект: ненависть и желание, угроза и агрессия, желание и унижение. Этот объект, еврей, дает мысли возможность объяснить и удовлетворить все противоречия. Мы, вероятно, лучше увидим функцию еврея в построении произведений Селина, если мы начнем с того, что обозначим две общие черты как минимум, которые структурируют эту памфлетную флуктуацию.

Первая черта — это ярость против всего Символического. Она представлена здесь религиозными, парарелигиозными и моральными институтами (Церковь, франко-масонство, Школа, Интеллектуальная элита, Коммунистическая идеология и т. д.); и ее кульминация — в том, что в галлюцинации Селина и является их основой и предтечей: еврейский монотеизм. Если проследить развитие его системы идей, то его антисемитизм — вирулентный, стереотипный, но эмоциональный — предстает как простой исход совершенно светской ярости; антисемитизм станет светскостью, которая борется с религией, являющейся ее основным врагом, со всеми ее боковыми ответвлениями, абстракцией, разумом, испорченной властью, утратившей мужественное начало.

Вторая черта — это попытка заменить этот подневольный и неприятный символизм на другой Закон, абсолютный, полный, надежный. Это к ней, к мистической позитивности, обращены желания Селин, идеолога фашизма:

«Есть одна идея, направляющая народы. Есть один закон. Он возникает из идеи, которая происходит из абсолютного мистицизма, и бесстрашно и непредсказуемо двигается вперед. Если он двигается в сторону политики, все потеряно. Тогда он опускается еще ниже, чем грязь, и мы вместе с ним… нужна идея, жесткая доктрина, алмазная доктрина, еще более жесткая, чем другие, для Франции». [205] В интервью с Ivan-M. Sicard, L'Emancipation nationale, dirige par J.Doriot, le 21 novembre 1941.

По ту сторону от политики, однако не игнорируя ее, эта материальная позитивность, цельная субстанция, вполне реальная, обнадеживающая и счастливая, будет создана на основе Семьи, Нации, Расы, Тела.

Романист Селин, однако только и делал, что слишком исследовал унижение, которое изменяет эти сущности. Но памфлетист желает видеть их и фантазирует их как цельные сущности, — без другого, без угрозы, без гетерогенности; он хочет, чтобы они гармонично впитали свои различия в своего рода тожественность, полученную в результате постепенного соскальзывания, сканирования, пунктуации, которая связывает, но не режет — калька с первичного нарциссизма. Без Господина эта вселенная обладает Ритмом; без Другого она суть Танец и Музыка; без Бога у нее есть Стиль. Против трехчленного построения Трансцендентности Селин выдвигает имманентность субстанции и смысла, природного/расового/семейного и спиритуального, женского и мужского, жизни и смерти — прославление Фаллоса, который не называет себя, но который обладает смыслами, как Ритм.

«Нужно было бы вновь научиться танцевать. Франция была счастлива, пока танцевала ригодон. Никогда не будут танцевать на заводе, никогда больше не будут петь. Если мы больше поем, мы умираем, мы прекращаем делать детей, мы запираемся в кинотеатре, чтобы забыть, что мы существуем […]». [206] Les Beaux Draps. P. 148.

«Да здравствует бесцеремонность! Окруженная вихрями… Грацией! В тысячу дерзновений! Кошачьи острота и прыжки! Играют с нами! Та! Та! Та!., куда нас привела мелодия… призыв в тональности фа! Все испаряется!., еще две трели!., арабеска!., один рывок! Господи, вот они!., фа… ми… ре… до… си!.. Небесные мятежники нас заколдовывают! Окаянные для окаянных! Ну и пусть!» [207] Ibid. P. 221–222.

Стиль Селин показывает, что эта феерическая дуэль между «не совсем один» и «не совсем другой» может сама себя описать. Он нас убеждает, что это веселье имманентности так называемого первичного нарциссизма может сублимироваться в означающем, переделанном и десемантизированном в музыку. [208] Ср.: p. 223.

С другой стороны, невозможно не слышать освобождающую правду этого призыва к ритму и радости, но через него и изуродованное принуждение общества, регулируемого монотеистическим символизмом, и его политические и законные отражения.

Однако феерия стиля, как и свободная спонтанность, не являются абсолютно лишенными собственных границ: в тот момент, когда они надеются избежать притеснения тяжелого Целого, этики или законодательства, они оказываются связанными с самым убийственным фантазмом. Отказанное и пугающее желание Одного, как и Другого, приводит к проявлению карательной ненависти по отношению к обоим.

Итак, фигура еврея сконцентрирует, с одной стороны, отвергнутую любовь, ставшую ненавистью для Господства, и, с другой стороны, соответственно, желание того, что это господство отрицает: слабость, субстанция наслаждения, пол, окрашенный женственностью и смертью…

Итак, антисемитизм, для которого существует такой фантазматический и амбивалентный объект, как еврей, является своего рода видом парарелигиозного образования: он заставляет трепетать социологию, а также историю, как трепещет верующий, так же как и неверующий, испытывая отвращение. Следовательно, мы можем предположить, что встретим антисемитизм пропорционально более жестокий, если социальный и/или символический коды не могут противостоять возникновению отвращения. В любом случае, это ситуация, характерная для нашей современности, и, по более личным причинам, для Селина. Все наши попытки, по крайней мере в нашей культурной орбите, выйти из застенков иудео-христианства при помощи одностороннего обращения к тому, что оно вытеснило (ритм, влечение, женское и т. п.), не ведут ли они к такому же антисемитскому фантазму, который предлагает Селин? И это потому, что, как мы пытались доказать выше [209] Ср.: Семиотика библейской низости. , тексты избранного народа помещены, в самой продуманной последовательности, на этом невыносимом пике мужественности как символический факт — как отвращение.