Л. Макеева - Язык, онтология и реализм

Мы не будем здесь касаться вопроса о том, можно ли считать такое объяснение истины адекватным. Отметим лишь один момент. Попытавшись понять истину через объяснение того, как функционирует язык в качестве средства, применяемого людьми для коммуникации и описания мира, Остин и Стросон в итоге лишили понятие истины какой-либо философской значимости. Возможно, в этом не было бы ничего плохого, если бы своим низведением истины до уровня сложной совокупности конвенций или простого индикатора согласия, подтверждения и т. п. они не поставили под удар те области человеческого познания, где это понятие играет конституирующую роль, а именно – логику и науку. Ну да речь сейчас не об этом.

Итак, мы рассмотрели, как в философии обыденного языка были истолкованы понятия значения, логики, референции и истины. Именно эти понятия играют ключевую роль при описании отношения между языком и реальностью, и теперь настало время обратиться к собственно онтологической концепции, предложенной в рамках этого философского направления. Эта концепция была сформулирована Стросоном в его книге «Индивиды» («Individuals», 1959), в которой он попытался построить онтологию, взяв за отправную точку естественный язык и сосредоточив внимание на исследовании условий, обеспечивающих возможность успешной лингвистической коммуникации.

3.4. Дескриптивная метафизика П. Стросона

В своей книге «Индивиды» (1959) Питер Стросон возрождает метафизику как респектабельную философскую дисциплину. Хотя многими это было воспринято как «смерть лингвистической философии», у Стросона «идеи новой метафизики выступают в теснейшей связи с идеями и методами философии анализа языка, дав специфический продукт “лингвистической метафизики”» [Козлова, 1983, с. 167]. Он называет свою метафизику дескриптивной и противопоставляет ее «ревизующей» метафизике. Что это означает, мы скажем чуть позже – после того, как кратко охарактеризуем его общий подход к построению онтологии.

Стросон не постулирует существование внешнего объективного мира, он стремится обосновать его, опираясь на единственное допущение – наличие успешной языковой коммуникации между людьми. Ставя, по сути, кантовский вопрос о том, как возможна языковая коммуникация и понимание, он отвечает: это возможно благодаря тому, что мы обладаем определенной концептуальной схемой, а она, в свою очередь, предполагает возможность правильной идентификации тех объектов и сущностей, о которых мы говорим и по поводу которых общаемся друг с другом. Вместе с тем эта правильная идентификация не имела бы места, если бы не существовало то, что мы идентифицируем. Называя такого рода обоснование «трансцендентальным аргументом», Стросон отмечает его специфику: в его основе лежит идея о том, что «только потому что решение возможно, существует сама проблема» [Strawson, 1961, p. 40]. Исходя из возможности решения, мы ищем его необходимые предпосылки и, обнаружив их, заключаем, что раз наша концептуальная схема, обеспечивающая успешную языковую коммуникацию, позволяет идентифицировать такие-то виды объектов и сущностей, последние должны существовать, поскольку они являются необходимым условием языковой коммуникации.

Говоря о «нашей концептуальной схеме», Стросон имеет в виду «массивное центральное ядро человеческого мышления, не имеющее истории». Эта концептуальная схема включает в качестве компонентов не особые категории и понятия наиболее совершенного интеллекта, а «банальности наименее рафинированного мышления», которые тем не менее составляют и «необходимую сердцевину концептуального инструментария наиболее утонченных человеческих существ» [Strawson, 1961, p. 10]. Поэтому искать эту концептуальную схему следует не в теориях о человеческом мышлении, а в обыденном языке. Позже Стросон так охарактеризует поставленную перед собой задачу: «Как грамматик трудится, чтобы дать последовательное описание системы правил, без усилия соблюдаемых нами в процессе грамматически правильной речи, так и философ трудится, чтобы представить систематическое описание той понятийной структуры, которой, как показывает нам наша повседневная практика, мы владеем с бессознательным мастерством» [Strawson, 1973, p. 806; цит. по: Панченко, 1996, с. 71]. С одной стороны, в этом проявилось свойственное лингвистическим философам доверие к обыденному языку [93] , но, с другой стороны, Стросон подчеркивает, что для систематического описания нашей концептуальной схемы уже недостаточно исследовать конкретные способы словоупотребления в обыденном языке, ибо концептуальная схема не лежит на поверхности языка. И хотя, по его мнению, «тщательный анализ действительного употребления слов является наилучшим и, по сути, единственным надежным путем в философии», он вынужден от него отказаться, поскольку этот метод недостаточно глубок, чтобы удовлетворить «полному метафизическому требованию понимания» [Strawson, 1961, p. 9–10]. Задача выявления концептуальной схемы как некой «глубинной грамматики» или базовой структуры обыденного языка заставляет философа рассматривать не действительно существующие языки, а «лишь предельно упрощенный тип языка» [Стросон, 1986, с. 168]. Как отмечает Т.Н. Панченко, «стремясь выявить систему правил, определяющих нашу языковую практику, дескриптивная метафизика хочет обнаружить форму неформального языка, создать идеальную модель формальной структуры обыденного языка» [Панченко, 1979, с. 160].

Свою метафизику Стросон называет дескриптивной, поскольку она призвана прояснить базисные черты нашей концептуальной схемы и довольствуется простым описанием этой структуры, не стремясь ее улучшить или исправить. Это означает, что свои онтологические выводы он основывает на представлениях здравого смысла, а не на теориях ученых и философов. Будучи уверенным в том, что мир явлен в языке, которым мы пользуемся повседневно, Стросон видит свою задачу в том, чтобы сделать явным онтологическое содержание, заключенное в структурах обыденного языка. Он ищет «онтологию, которая входит в основания грамматики» [Панченко, 1996, с. 79]. Подвергая критике ревизующую метафизику (яркими представителями которой являются, по его мнению, Декарт, Лейбниц и Беркли), он не отвергает ее полностью, считая, что она может быть полезной для дескриптивной метафизики при описании реальной структуры нашего мышления.

Понимая задачу метафизики в традиционном аристотелевском духе – как выявление основных родов сущего, Стросон избирает в качестве ориентира при решении этой задачи то, к каким объектам и сущностям мы можем осуществлять референцию при помощи выражений нашего языка. Среди такого рода сущностей он выделяет два вида: партикулярии (или индивидуальные сущности – particulars) [94] и универсалии, однако краеугольным камнем его онтологии оказываются первые. Чем обусловлено такое решение и какую онтологическую роль Стросон отводит универсалиям, мы рассмотрим немного позже, а сейчас отметим, что, ставя перед собой задачу «выявить некоторые общие структурные черты нашей концептуальной схемы, посредством которой мы думаем об индивидуальных объектах», он берет в качестве отправной точки наше привычное и интуитивно очевидное представление о мире: «Мы думаем о мире как содержащем индивидуальные вещи, некоторые из которых не зависят от нас; мы думаем о развитии мира как состоящем из индивидуальных эпизодов, в которых мы можем принимать или не принимать участие; и мы думаем об этих индивидуальных вещах и событиях как о предметах наших повседневных размышлений и разговоров друг с другом» [Strawson, 1961, p. 15]. Стросон не дает общего определения партикулярии, а лишь перечисляет, какого рода вещи обычно включаются в это понятие: «исторические события, материальные предметы, люди и их тени», но не «качества и свойства, числа и виды» [Strawson, 1961, p. 15].