Рене Декарт - Сочинения в двух томах. Том 1

Он добавляет, что атрибуты эти различны, но не противоположны. В этих словах опять-таки содержится противоречие: ведь когда речь идет об атрибутах, образующих сущность каких-то субстанций, между ними не может быть большей противоположности, чем их различие; и когда он признает отличие одного из них от другого, он тем самым как бы говорит, что одно из них не есть другое; а ведь быть и не быть — понятия противоположные. Он говорит: Поскольку эти атрибуты не противоположны, но лишь различны, ничто не мешает уму быть неким атрибутом, принадлежащим тому же субъекту, что и протяженность, хотя понятие одного из них не включается в понятие другого. В этих словах содержится явный паралогизм: ведь он приписывает любым атрибутам то, что может быть истинным лишь для модусов в собственном смысле этого слова, а в то же время нигде не доказывает, что ум, или внутреннее начало мышления, представляет собой такой модус; напротив, я скоро покажу, на основании его собственных слов в параграфе V, что ум таковым не является. Что до других атрибутов, образующих сущности вещей, то невозможно сказать, будто те из них, кои между собой различны — причем ни одно из них не включается в понятие другого, — принадлежат одному и тому же субъекту; ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное, по крайней мере когда речь идет о простом, а не сложном субъекте, как в данном месте.

Здесь следует сделать три предупреждения; если бы они были хорошо усвоены нашим автором, он никогда не впал бы в столь очевидные ошибки.

Первое: к сущности модуса относится невозможность ясно мыслить его без одновременного восприятия субстанции, модусом коей он является, хотя субстанцию мы легко мыслим без модуса: я разъяснил это в части I «Первоначал» (параграф 61), и с этим согласны все философы. Наш же автор не обратил внимания на это правило, что ясно видно из содержания его пятого параграфа: ведь он там допускает, что мы можем сомневаться относительно существования тел, в то время как не сомневаемся относительно существования ума; отсюда следует, что мы можем мыслить ум без тела и, таким образом, что ум не является его модусом.

Второе, что я желал бы здесь отметить, — различие между простыми и сложными сущностями. А именно, сложны те сущности, у коих наличествует два (или более) атрибута, каждый из которых можно отчетливо помыслить без другого; а из того, что один мыслится подобным образом без другого, мы познаем его не как модус второго, но как вещь или атрибут вещи, могущие существовать независимо от него; простая же сущность не имеет различных атрибутов. Отсюда ясно, что субъект, в коем мы мыслим одну только протяженность с различными ее модусами, есть простая сущность, точно так же как и субъект, в коем мы замечаем одно лишь мышление со всевозможными его модусами. Тот же субъект, в коем мы одновременно наблюдаем протяженность и мышление, является сложным: таков, следовательно, человек, состоящий из души и тела, которого наш автор, по-видимому, принимает здесь лишь за тело, модусом коего является ум.

Наконец, здесь надо отметить, что в субъектах, состоящих из нескольких субстанций, часто одна из этих субстанций является главной; мы же, сопрягая с ней остальные субстанции, рассматриваем эти последние только как модусы: к примеру, одетого человека можно рассматривать как нечто состоящее из человека и одежды; но в отношении к человеку свойство быть одетым является только модусом, хотя сами по себе одежды суть субстанции. Таким же образом наш автор мог рассматривать в человеке, состоящем из души и тела, в качестве главной субстанции тело, свойство которого — быть одушевленным, или обладать мышлением, — есть не что иное, как модус; однако нелепо заключать отсюда, будто сама душа, или то, посредством чего тело мыслит, не есть отличная от него субстанция.

Он пытается подкрепить свое утверждение следующим силлогизмом: Все, что мы можем себе представить, может существовать; но мы можем себе представить, что ум есть нечто из этих вещей (т. е. что он либо субстанция, либо модус телесной субстанции) — ведь ни одна из них не заключает в себе противоречия; следовательно, и т. д. Здесь надо заметить, что правило это — все, что мы способны себе представить, может существовать — хотя и принадлежит мне, и является истинным всегда, когда речь идет о ясном и отчетливом представлении, заключающем в себе вероятность вещи — поскольку Бог может дать жизнь всему тому, что мы ясно воспринимаем как вероятное, — однако им не следует злоупотреблять, ибо легко может случиться, что кто-то, считая, будто он верно понимает такую-то вещь, не понимает ее, будучи ослеплен каким-либо предрассудком. Именно это и происходит с нашим автором, когда он говорит, будто не содержится противоречия в утверждении, что одна и та же вещь может быть одной из двух совершенно различных сущностей, а именно либо субстанцией, либо модусом. Если бы он сказал только, что он не видит никаких причин, по которым человеческий ум должен считаться скорее бестелесной субстанцией, нежели модусом телесной субстанции, его неведение было бы извинительно; далее, если бы он сказал, что человеческий ум не в состоянии изобрести никаких оснований для доказательства преимущества одной точки зрения над другой, — такое заявление было бы достойным порицания, но в этих утверждениях не проступало бы противоречия; но когда он говорит, что природа вещей допускает, чтобы одна и та же вещь была либо субстанцией, либо модусом, он впадает в решительное противоречие и обнаруживает скудость своего ума.

В третьем параграфе он выносит свое суждение обо мне. Я-де тот, кто написал, что «человеческий ум можно ясно воспринять как субстанцию, отличную от субстанции телесной»; при этом наш автор, хотя сам он опирается лишь на исполненные противоречий основания, изложенные им в предыдущем разделе, объявляет, что я ошибаюсь. Однако это мне безразлично. Не задержусь я и на исследовании слов по необходимости, или актуально, содержащих в себе некоторую двусмысленность: ведь они не имеют большого значения.

Я не желаю также исследовать положения четвертого параграфа, касающиеся Священного писания, дабы не показалось, будто я приписываю себе право анализировать веру другого. Я лишь скажу, что здесь следует различать три рода вопросов: первый род касается вещей, веру в которые вселяет одна лишь религия, — таковы таинство причащения, святая Троица и т. п.; второй род — вопросы хотя и принадлежащие к области религии, однако могущие подвергаться суду естественного разума: к их числу относится бытие Бога и отличие человеческой души от тела, что обычно подвергают рассмотрению ортодоксальные теологи; и наконец, третий род вопросов — те, что не имеют никакого касательства к вере, но подлежат ведению одного только человеческого рассудка (ratiocinium): таковы проблемы квадратуры круга, химического способа получения золота и т. д. И подобно тому как злоупотребляют речениями Священного писания те, кто, превратно толкуя эти последние, хочет извлечь из них решение сих проблем, точно так же умаляют его авторитет и те, кто берется разрешить первую группу вопросов с помощью аргументов, заимствованных из области чистой философии; однако все теологи стремятся показать, что вопросы эти не враждебны естественному свету разума, и они поощряют философов к тому, чтобы те в меру человеческих сил решали их с помощью рассуждений. Но я никогда не встречал человека, который бы утверждал, будто природа вещей допускает, чтобы какая-то вещь проявляла себя иначе, нежели учит Священное писание, — разве только человек этот стремится косвенно показать, что он этому Писанию не доверяет. Ведь поскольку мы родились людьми раньше, чем стали христианами, невероятно, чтобы кто-нибудь всерьез лелеял мнения, кои он считает противоположными здравому смыслу, формирующему человека так, что он привержен к вере, делающей его христианином. Быть может, однако, наш автор этого не говорил; слова его звучат так: Некоторым может показаться по природе своей сомнительным то, что является для нас несомненным благодаря божественному откровению, данному в Священном писании. В словах этих я нахожу двойное противоречие: первое состоит в том, что он предполагает, будто одна и та же сущность, коя необходимо должна всегда оставаться одной и той же (поскольку, если предположить, что она станет другой, она тем самым превратится в другую вещь, нуждающуюся в ином наименовании), может быть по природе своей сомнительной, а следовательно, изменчивой; второе противоречие я усматриваю в слове некоторым, ибо коль скоро все вещи имеют постоянно одну и ту же природу, которая может показаться непостоянной лишь некоторым, следовательно, вещи эти не являются по самой своей природе сомнительными.