Карен Момджян - Введение в социальную философию

Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 37.

Там же. С. 37.

Там же. С. 38.

. Там же.

3 Там же.

* Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 109.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С 110 9 Там жа С. 111.

4 Дюркгеим Э. Метод социологии. С. 398. ' Там же. С. 399.

Утверждая существование подобных духовных интегралов, О. Шпенглер полагает, что даже философская мысль человека, "отмеченная исторической необходимостью, стало быть, мысль, которая не относится к некоей эпохе, а делает эпоху, является лишь в ограниченном смысле собственностью того, кому выпадает на долю ее авторство. Она принадлежит всему времени, она бессознательно бродит в мышлении всех, и лишь случайная частная ее формулировка, без которой не бывает никакой философии оказывается со своими слабостями и преимуществами судьбой - и счастьем__отдельного человека" (Шпенглер О. Закат Европы. С. 127).

|3 См. Бхаскар Р. Общества. // Социологос. М., 1991. С. 221.

|4 Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 111.

Хоманс Дж. Возвращение к человеку // Американская социологическая мысль М., 1994. С. 48.

15 Сказанное касается в полной мере и армии, которую никак нельзя рассматривать как "множественное число солдата". Как сумма разрозненных деталей, лежащих на столе, не составляет работающих часов, так и совокупность солдат, не связанных особыми интегралами взаимодействия, не может составить боеспособной армии. Эти интегралы, не зависящие в своей сущности от желаний или нежеланий отдельных военнослужащих, предполагают деление современной армии на полки и дивизии, рядовых и офицеров, саперов и артиллеристов; включают в себя институт единоначалия как совокупность социальных структур и культурных механизмов поведения, обеспечивающих безоговорочное подчинение приказам; наличие объективной "технологии" боя, учитывающей его оборонительный или наступательный характер, и т.д. и т.п.

Можно согласиться с мнением, согласно которому "решительно "отрезав" коллективно-всеобщее от индивидуального (единичного), Дюркгейм... избавил науку не только от индивидуально-психологического "субъективного произвола", но и от реального эмпирического субъекта социального действия, измыслив вместо него теоретическую фикцию - коллективного субъекта... Более того, перенеся свою "социальную субстанцию" на полюс "коллективности", он на самом деле десубстанциализировал, деуниверсализировал ее, отрубив от того самого " вот этого" индивида, взятого во всей его конкретной единичности, который и связывает социальное с универсальным. " (История теоретической социологии. Т. 1. М., 1995. С. 14).

Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 79.

Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 39 - 40.

19 Конечно, степень такой экзистенциальной свободы весьма разнится в разные эпохи существования человечества. Она минимальна на стадии первобытнообщинного строя, где личностное начало в человеке находится на стадии становления. И все же известные суждения Маркса о людях первобытной общины, являющихся акциденцией, случайным формопроявлением коллектива, неотличимых друг от друга, как "пуговицы одного сюртука", связанных "бараньим сознанием коллективности", представляются нам (как и многим этнографам) явным преувеличением.

20 Конечно, такой подход можно легко спародировать, утверждая, к примеру, что казнь преступника на электрическом стуле осуществляется... в интересах самого преступника, имеющего, как и все прочие граждане, потребность в личной безопасности, которую обеспечивают органы правосудия и правопорядка. В действительности подобная коллизия не опровергает наших рассуждений о принудительном характере интереса, заставляя нас различать норму общественной жизни и явления социальной деструкции, подобные преступности, представляющей собой явления социальной патологии (об этом ниже).

21 Именно этой логикой руководствуется К. Поппер, критикующий "методологический коллективизм" К. Маркса за убеждение в том, что "именно "система экономических отношений" как таковая порождает нежелательные следствия - систему институтов, которую в свою очередь, можно объяснить в терминах "средств производства", но которую нельзя проанализировать в терминах индивидуумов, их отношений и их действий. В противоположность этому я утверждаю, что институты (и традиции) следует анализировать в индивидуалистских терминах, т.е. в терминах отношений индивидуумов, действующих в определенных ситуациях, и непреднамеренных следствий их действий" (Поппер К. Открытое общество и его враги. Ч. 2. С. 382).

Другое дело, что подобная критика Маркса едва ли достигает цели, если вспомнить отношение последнего ко всем формам (теологической и нетеологической) "нечеловечности". "История, - писали в этой связи Маркс и Энгельс, - не делает ничего, она " не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек - вот кто делает все это, всем обладает и за все борется." История" не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека" (Святое семейство, или критика критической критики // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102).

Конечно, в некоторых случаях увлечение Маркса гегелевской логикой заставляет заподозрить его в признании различных надындивидуальных субъектов вроде "капитала, который как одушевленное чудовище объективирует научную мысль и фактически является объединяющим началом" (Маркс К. Экономические рукописи 57 - 59 гг. Соч. Т. 46. Ч. 1. С 460). Ясно, однако, что подход Маркса к обществу как организационной форме, которая "выражает сумму тех связей и отношений, в которых... индивиды находятся друг к другу" (Соч., Т. 46. Ч. I.C. 214), освобождает его от обвинений в некритическом "универсализме".

Мы видим, что полемика "коллективизма" и "индивидуализма" в таком ее понимании выступает как спор о социальной и институциональной включенности человека в общество. Достаточно точную формализацию этого спора предлагает известный американский экономист Карл Бруннер, подчеркивающий, что "проблема социальной и институциональной включенности в особенности интересовала социологов: социальные ценности и определяемая ими включенность человека в общество стали центральными темами важной социальной дисциплины. Такие ценности возникают в форме мнений, отношений, ориентации, норм или правил поведения. Хотя эти шаблоны, очевидно, формируют поведение индивида, ценности, как социальные феномены, представлялись социологам находящимися вне пределов инициативы и решений индивидов. Со времен Дюркгейма... это представление превалировало в большинстве работ по социологии. Представление о внешней заданности ценностей обусловливало такой анализ социальных условий и сил, образующих социальный процесс, который был в значительной степени независим от поведения и взаимодействия индивидов. Данная концепция в корне противоположна парадигме, разработанной в экономической науке, родоначальником которой был Адам Смит и в соответствии с которой средоточием ценностей является индивид. Социальные ценности - это общепризнанные и сообща поддерживаемые индивидуальные ценности. Социальные процессы и социальные ценности определяются природой взаимодействия между отдельными членами социальной группы" (Бруннер К. Представление о человеке и концепция социума: два подхода к пониманию общества // Thesis, 1993, № 4. С. 51).