Сергей Трубецкой - Сочинения

Стоицизм не имел претензии создать новую религию; он выступал лишь с новым богословием. Но и здесь, как и в других частях своего учения, он примыкал к результатам предшествовавшей мысли. Богословская проблема ставилась перед ним в очень определенной форме: требовалось примирить национальное многобожие с философским монизмом, рационализировать народную религию в духе просветительной философии. Самый способ, которым решалась эта проблема, был намечен уже в эпоху первого зарождения греческой просветительной, популярной философии — в эпоху софистов. И этот способ заключался в аллегорическом истолковании народных мифов и верований в смысле этики и в особенности в смысле физики. Стоики придали новое развитие этому методу аллегорического истолкования, которому суждено было сыграть такую значительную роль на другой почве и в другое время. И надо сказать, что в их философском пантеизме, в их учении о божественности мира, эта аллегористика находила прочное догматическое основание. Все твари суть члены божества, все стихии божественны, представляя собой его отдельные формы. Поэтому поклонение божеству в стихиях мира, или культ отдельных стихийных богов, представляется стоикам разумною формой богопочитания. Таким образом, в своем богословии они остаются верными преданиям языческого культа и в то же время имеют возможность согласовать их с требованиями своей философии, объясняя мифы в смысле натурализма, как это делают и теперь некоторые «сравнительные» мифологи, производящие религию из обоготворения стихий. С одной стороны, стоики продолжают вместе с своими предшественниками бороться против грубых и безнравственных мифов, в которых они видят оскорбление божества; с другой — они рационализируют эти мифы, объясняя их как аллегорические олицетворения физических процессов и явлений [122] См. заключение богословского трактата стоика Корнута (ed. Lang. C. 75, 76). . Можно заметить, что при таком толковании религия теряет свой позитивный характер. Точно так же, как и у иных современных мифологов, самое существо и значение богов делается спорным, определяясь сомнительными этимологическими соображениями относительно имен отдельных богов и случайными аналогиями их мифов или атрибутов со стихийными явлениями природы; самые боги становятся мифами, остается единое божество, наполняющее мир и всего более близкое к человеку, которое он познает в наиболее чистом виде в недрах своего собственного духа. Но такое божество должно быть чтимо не кровавыми жертвами, не всесожжениями, не золотом или серебром, а чистым сердцем, правой и благою волей человека [123] Сенека, epist. 115, 5 и у Лактанция VI, 25, 5. . Лишь чистый и освященный дух вмещает в себя Бога [124] Sen. epist. 87, 21 animus, nisi purus et sanctus est, Deum non capit. . Поэтому лишь человек, и притом мудрый, благой человек, является образом и подобием Божиим; один образ такого человека, одна мысль о нем может служить высшим и живым нравственным мотивом нашей деятельности, предметом нашего подражания и нравственного поклонения (epist. XI, 9).

Подобные воззрения как нельзя более соответствуют. индивидуализму стоиков и вместе их универсализму. Божество универсально, как разум и как сама природа. Национальные границы падают, человек видит во вселенной свое отечество и в национальных богах — формы единого вечного Божества. Но с другой стороны, в самом учении о Промысле стоики находили оправдание национального, поместного культа. Мир есть органическая система, одушевленная одним божественным духом и обнимающая в себе совокупность неразумных и разумных тварей — людей и богов. Допуская телесность души, которая может переживать наше бренное тело до своего разрешения в вечный пламень Божества, стоики признавали и существование множества различных «душевных сущностей» — духов и демонов, в которых они вместе с Сократом видели служителей божьих. Эти демоны, точно так же как и человеческие души, суть лишь частное проявление единой души — единого Логоса, одушевляющего мир. В этом смысле стоики вместе с древнейшими ионинскими мыслителями признают природу наполненной богами, демонами и душами: боги, демоны, души равняются здесь богу, или божеству, которое все они представляют или олицетворяют собою. Демоны посредствуют частные проявления Промысла, ту универсальную необходимость, которая царствует в мире, и в то же время они посредствуют и отношения человека к Божеству, которое стоит за ними: в личной нравственной жизни, точно так же как и в культе, Божество как бы индивидуализируется в них, являясь нам как το δαιμόνων — бог или демон [125] Ср. С. Wachsmuth, Die Ansichten d. Stoiker uber Mantik u. Damonen, 1860 и Zeller III, 1, 318 и сл., где приведены главнейшие мнения стоиков о демонах. .

Не трудно заметить некоторую двойственность в этих представлениях, колеблющихся между рациональным монизмом и народным политеизмом. Они имеют как бы две стороны — внешнюю и внутреннюю, эксотерическую, примыкающую к ходячим верованиям, и эсотерическую, философскую. Во всяком случае все религиозные представления получают смысл чисто аллегорический. Вечно только единое Божество, в которое, по истечении мирового цикла, должны вернуться все вещи в общем воспламенении всех стихий. Поэтому, например, в религиозной психологии[16] стоиков встречаются разноречия: Клеанф признает бессмертие всех душ вплоть до общего воспламенения; Хризипп ограничивает таковую загробную жизнь только душами праведных, или «мудрых»; Сенека и М. Аврелий допускают лишь возможность загробного существования в течение известного периода; Эпиктет вовсе отказывается от этой мысли, Корнут и Панеций отрицают загробную жизнь [126] См. Bonhoffer, 54–67; Rhode, Psyche 601-21. . На самом деле, с точки зрения физики стоиков, можно и признавать и отрицать возможность физического существования «душевной сущности» вне человеческого тела, точно так же как можно признавать или отрицать физическую индивидуальность демонов. Во всяком случае все индивидуальное — бренно и преходяще, и загробный мир греческих мифов является басней. Этический интерес стоицизма лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который, как вечный огонь, поглощает все индивидуальное.

Такова первоначальная история понятия Логоса в греческой философии. Сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе, не различая между природой, как объектом познания, и разумом, как его субъектом. Затем логос мало-помалу отвлекается от природы: софисты противополагают действительности субъективный логос, отрицая всякую объективную истину, великие аттические мыслители открывают объективный логос, объективную логическую мысль — в самом разуме человека. Возникает вопрос об отношении мысли к предметам познания — к сущему, к природе. Поскольку природа противополагается логической мысли, Платон признает ее ложной, призрачной. Истина, то, что соответствует разумным логическим понятиям, есть идея (т. е. нечто мыслимое по существу); только идее, только идеалу принадлежит истинное бытие. Но с другой стороны, не является ли ложным самый логос , взятый в своей отвлеченности, — там, где он противополагается действительным вещам? Не разлагается ли отвлеченное понятие в диалектических противоречиях? По Аристотелю, истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а прежде всего той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается.