Сергей Трубецкой - Сочинения

Психология Филона получает существенное дополнение в его учении о силах души, которое вполне соответствует вышеизложенным его воззрениям. Подобно Логосу, они не суть свойства, особенности или индивидуальные способности духа, а особые идеальные сущности, которым он «приобщается» в известной степени и которые сами по себе от него совершенно независимы: это — идеи, или «печати», которые нисколько не изменяются от того, что они отпечатывались на воске, или от того, что запечатленный ими воск может таять и терять свою форму [315] De agric. 38. ; подобно харитам древних, они одаряют человека; точнее, это дары благодати, дщери Божии, которые сообщают человеку его добродетели, точно так же, впрочем, как и все его психические энергии, способности или формы; сам по себе, без этих способностей, или форм, сообщаемых ему «печатями» идей или горних сил, человеческий дуд совершенно «наг», т. е. бескачествен, лишен всяких свойств и даже вовсе не может существовать. Ибо не один разум, но и низшие, неразумные способности души сообщаются ей идеями-силами; слова: «сотворим человека по образу и подобию нашему» — указывают на участие этих сил в его сотворении [316] Leg. alleg. II, 20; III, 16 (I,124, I, CW.); De fuga 13 и 14; De conf. 5. ling. 35. .

Подобно тому как все божественные силы заключаются в Логосе, их общем «месте» и «средоточии», так точно и в нашей душе все силы имеют своим источником и средоточием «господствующую часть», т. е. разумный дух, и являются как бы его лучами и энергиями [317] De somn. I, 14; De migr. Abr. I. , которые наполняют и оживляют собою различные органы нашего тела. Если разум одушевляется Богом, то неразумная часть нашей природы одушевляется разумом [318] Leg. alleg. I, 13 (I, 71 CW.) и II, 7 сл. и 13. . Как уже указано, мы не находим у Филона классификации душевных способностей и последовательно разработанного учения об их функциях. Ясна только общая мысль его психологии, которая сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всем развитии наших сил и способностей из Него одного производится все их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всяческое действие; нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину восприятия и ощущения, ибо но наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, который предшествует разуму и порождает его, — Бог всяческих сил и всякого блага, о Нем же мы живем, и движемся, и существуем [319] Leg. alleg. II. 13 и 17; De prof. 24; De conf. 25. — Freudenthal (die Erkenntnislehre Philos, 1891) совершенно напрасно принимает это воззрение за «окказионализм» и сравнивает Филона с Гейлинксом и Мальбраншем; такое мнение несостоятельно уже по одному тому, что у Филона Бог сеть самый источник деятельности душевных сил. .

Такая теория, по-видимому, должна вести к пантеизму и абсолютному фатализму. Но Филон уклоняется от такого вывода: если его учение об отношении нашего духа к Богу, об имманентности Божества нашему духу обусловливается основным религиозным мотивом его миросозерцания, то тот же религиозный мотив заставляет его противополагать Бога миру и чувственной, плотской жизни человека. Бог не может быть виновником зла, и причину зла следует искать в свободной воле нашего духа. Как вяжется допущение такой свободы с вышеизложенным учением, на это мы не находим ответа у Филона; оба противоположных воззрения имманентности и независимости составляют религиознонравственные требования нашего философа; но мы не находим у него попытки посредствовать между ними. С одной стороны, человеческая воля представляется освобожденной самим Богом от внешней, слепой необходимости, причем такое освобождение обусловливается как разумностью души, так и тою божественной сущностью, из которой она составлена и которая не подчинена законам низших стихий. Свобода души есть ее превосходство. С другой стороны, душа наша помещена посредине между смертным и бессмертным, разумным и неразумным, божественным и чувственным, плотским миром, и ей предоставлен выбор между законом свободы и законом необходимости, Богом и плотью: стало быть, она не только независима от низших стихий, но отчасти и от высших сил, поскольку выбор ее произволен. Каким образом он может быть произволен, Филон не объясняет; он только констатирует то, что он признает фактом нравственного сознания. В самой душе нашей сказывается основная двойственность неба и земли, разума и чувственности, между которыми она обитает. Но не заключается ли причина зла в самом ограничении нашего духа, в самой связи его с материальной природой, в самом теле человека? Дуализм Филона, по-видимому, соответствует такому представлению, и действительно, в целом ряде мест Филон говорит о теле как о чем-то дурном и душе вредном по существу [320] Leg. alleg. III, 22; De gig. 7 и сл. .

Здесь мы сталкиваемся опять с основным противоречием, которое присуще миросозерцанию Филона и которое сказывается в его этике и психологии, так же как и в его метафизике. Если зло есть результат воплощения души, то, с одной стороны, такое воплощение представляется необходимым и обусловливается творческим действием Бога, Который создает и землю, и небо, и плоть, и дух, оживляет Адама и из ребра его создает Еву: Ева, или чувственность, есть кость от костей Адама — разума, то есть сила от сил его. Самое чувственное наслаждение, обусловливающее их союз и олицетворяемое змеем-обольстителем, представляется в одном месте (Leg. all. II, 18) как необходимый момент Богом установленного порядка: без чувственности разум не мог бы воспринимать чувственные предметы, без разума чувственность не могла бы отправлять своих функций, а без наслаждения, без уз эроса и желания расторгся бы союз между духом и чувственностью. Но в других местах Филон прямо указывает на то, что змей проклят Богом, и притом без всякой надежды искупления: если чувственность, может быть, сама по себе безразлична и служит дурным или благим целям, смотря по нравственному характеру человека, то чувственное наслаждение греховно по существу, так как оно именно призывает бессмертное к тленному, дух к плоти.

Но в таком случае самое воплощение духа является чем-то недолжным и требует объяснения в интересах теодицеи. Филон дает несколько таких объяснений: во-первых, то, что человек является непосредственным созданием Божьим лишь в высшей своей природе, в своем духе, между тем как другие элементы его существа образованы низшими служебными силами — ангелами, к которым обращены слова: «сотворим человека по образу и подобию нашему». На них, следовательно, падает ответственность за несовершенства нашей природы [321] De fuga. 13 и 14; Conf. ling. 35. . Несостоятельность подобного объяснения делается, однако, совершенно очевидной, если мы вспомним учение Филона о силах, которые суть непосредственные эманации Божества. Правда, под ангелами Филон разумеет и индивидуальных духов, и здесь мы переходим ко второму объяснению, согласно которому виновниками воплощения являются самые человеческие души.