Сергей Трубецкой - Сочинения

«В начале было Слово» — эти слова предполагают понятие Логоса непосредственно известным той среде, к которой обращалось четвертое евангелие. Церковное предание, чрезвычайно авторитетное, указывает, что это евангелие написано в Ефесе [346] Такой осторожный и строгий критик, как Weizsacker (das Apostolische Zeiteiter. 2. Aufl. 1892, стр. 480 сл. и 513 сл.), признает несомненную достоверность этого предания, которое основывается на показаниях св. Иринея (III, I, 1 ср. Евсев. Ист. Ц. V 20, 4 сл.), ссылающегося на Поликарпа, от которого он лично слышал подробности о его сношениях с Иоанном. Ефесское происхождение четвертого евангелия не отрицается даже и такими критиками, которые но приписывают его апостолу. Ср. Harnack, Chronologie d. altchr Litteratur (1897), I, 679. , где первые начатки христианства были насаждены ученым александрийцем Апполосом (Д. 1825). Но мы знаем, что понятие Логоса было распространено не только в Ефесе или Александрии и что таким распространением оно было обязано греческим философам и александрийским иудеям, главным образом Филону.

Все эти соображения, которые мы надеемся подробнее развить и обосновать впоследствии, позволяют нам уже теперь оценить историческое значение дохристианского учения о Логосе и вместе понять его действительное отличие от христианского учения. Такого отличия нередко искали там, где его но было, упуская из виду главное, указанное нами религиозное различие.

Нередко указывали, напр., что Слово Евангелия «плоть бысть», между тем как Логос греческой философии и даже Логос Филона может лишь отчасти воплощаться в мире, который он собою одушевляет, будучи неспособным вочеловечиться, или найти совершенное воплощение в человеке. Но в таком случае самое понятие Логоса было бы непригодным для выражения христианской идеи, как это и пытались доказать некоторые критики. Однако данное нами изложение учения Филона и целый ряд мест из его произведений позволяют предполагать противное. Человек есть малый мир, он «равночестен» всей вселенной, и если земля недостойна быть подножием ног Божества, то душа может быть достойной обителью Его. Человеческая душа, по Филову, может не только восприять в себя Логос, но даже возвыситься над ним. Следовательно, нисходя в человеческую душу, Логос может через ее посредство наполнять и одушевлять собою всего человека: он может родиться в человеке, если Бог разверзнет утробу его души. Стало быть, различие заключается не в этом, а в христианском содержании учения о Логосе, которого не могло быть в александрийской философии, развивавшейся без всякого отношения ко Христу и Евангелию. Представление о Христе, образ Христа, дух Христа несомненно должен был повлиять и на самое понятие о Логосе, которое с ним соединилось, вложив в это понятие новый смысл и содержание.

Если мерить Филона меркою позднейшего богословия, его учение о Логосе подпало бы обвинению в монархианстве и крайнем субординационизме[66]. Иногда он даже видит в Логосе простую тварь Отца; он не только не признает его особою и самостоятельною ипостасью Божества, нераздельною и неслиянною с первой, но считает его Богом лишь в переносном смысле (εν καταχρήσει), т. е. вторым богом, образом первого, как мир есть «третий бог» или младший образ божественного. В христианском богословии религиозное отношение ко Христу изменило и самое отношение-к Логосу, исправило собою его первоначальную концепцию. Определив абсолютное, божественное существо Христа как Слово Божие, Церковь, от начала чтившая во Христе истинного Бога, признала это Слово истинным Богом, и она отвергла вполне понятие о втором боге, или о подчиненном боге-архангеле, очевидно усматривая ограничение Божества в подобной концепции. Не признавая наряду с Богом никакой несотворенной материи, упразднив в своем абсолютном единобожии всякий остаток греческого или общеязыческого дуализма, христианская церковь не искала в самом божественном Слове низшую, подчиненную потенцию, представляющую как бы первый шаг к материальному бытию и вместе первое удаление от Божества. Таким образом, понятие о Логосе впервые получило в христианстве абсолютное содержание, которое в то же время явилось и чрезвычайно конкретным, благодаря религиозному отношению ко Христу.

Ясно, что христианское содержание не укладывалось само собою в ту концепцию о Логосе, какую мы находим у филона или вообще в греческой философии. Отсюда в пределах самого учения о Логосе явилась борьба противоположных элементов христианских и нехристианских, окончившаяся торжеством христианской идеи в православной ее форме. Но, как известно, торжество это наступило не сразу. И там, где слабела христианская идея, где греческая философия или александрийский гнозис брал верх над христианскою верой и представление о Мессии-Искупителе терялось в абстракции Логоса, там мы замечаем нередко более или менее ясно выраженное возвращение к Филону, мало того, иногда даже к учению, несравненно более далекому от христианской догматики, чем философия этого благочестивого еврея. Концепция Логоса, находимая нами у Оригена, есть почти что чистый филонизм. А концепция Ария, например, представляет шаг назад в сравнении с Филоном, так как представляет более резкое уклонение от нормы абсолютного монотеизма.

Дохристианская история учения о Логосе кончается Филоном. В христианстве оно получает религиозный характер, а в неоплатонизме, который впоследствии повлиял и на христианскую мысль, оно подвергается дальнейшему умозрительному развитию. Но прежде чем приступить к анализу религиозных идей, нашедших себе выражение в христианском богословии, желательно рассмотреть еще некоторые проявления греческой религиозной мысли, относящиеся к эпохе возникновения христианства и христианского богословия. Это богословие возникло на эллинистической почве, и постольку нам необходимо отдать себе отчет об его отношении к греческой мысли. Филон, несмотря на всю свою философскую культуру, на все свое проникновение духовной атмосферой эллинизма, все же был не греком, а евреем, для которого Слово Божие было откровением и единый Бог — не отвлеченным понятием, а конкретной величиною — Богом отцов и пророков. Филон представляет собою чрезвычайно редкий по яркости пример переходного типа: он не язычник и не христианин, и в нем совершается переход от философии к богословию. Такой переход не мог совершиться на почве греческой религии, которая не имела Священного Писания, не имела догмата и закона, не имела «откровения» в тесном смысле слова. Тем не менее и на этой почве мы наблюдаем аналогичные тенденции — стремление к посредству между философией и религией, стремление к универсальной философской религии и к положительному достоверному религиозному гнозису. Здесь была и своя специальная задача — согласование философского теизма с народным политеизмом и полидемонизмом, — задача, которую греческие философы стремились разрешить, переходя от отвлеченного монизма к монизму конкретному.