Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Таким образом, политика в собственном смысле всегда предполагает что-то вроде короткого замыкания между Всеобщим я Частным: парадокс «универсального сингулярного», сингулярного, которое выступает в качестве заместителя всеобщего, дестабилизируя «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такая идентификация не-части с Целым, части общества без определенного места внутри этого общества (или противящейся предписанному ей подчиненному месту) с Всеобщим — это начальный жест политизации, заметный во всех крупных демократических событиях от Французской революции (в которой к troisième état [25]провозгласило себя Нацией как таковой в противовес аристократии и духовенству) до кончины бывшего европейского социализма (в котором диссидентские «форумы» провозглашали себя представителями всего общества в противовес партийной номенклатуре). В этом особом смысле политика синонимична демократии: основная цель антидемократической политики всегда и по определению состоит и состояла в деполитизации, в безусловном требовании «вернуть нормальный порядок вещей», при котором каждый индивид выполняет свою частную задачу. IV же мысль можно выразить и в антигосударственных терминах: те. кто выведен из-под контроля Государства, ему не подотчетны и не включены в него, их множественное ПРИСУТСТВИЕ не ПРЕДСТАВЛЕНО должным образом в Едином — в Государстве. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между множеством и этим избыточным элементом, который принадлежит множеству, но не имеет никакого дифференциального свойства, определяющего его место внутри структуры: именно такое отсутствие специфического (функционального) отличия делает его воплощением чистого различия между местом и его элементами 10 . Этот «внештатный» элемент представляет собой нечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, маркирующий минимальное различие между пространством и тем, что его занимает, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «внештатный» элемент возникает тогда, когда мы переходим от РАЗЛИЧИЯ к АНТАГОНИЗМУ: подвешивая все качественные различия, присущие социальной структуре. он олицетворяет «чистое» различие как таковое, не-социальное внутри поля социального 11 . Или, если выразить это с помощью логики означающего, в нем Ноль считается за Единицу.

И разве этот переход от очищения к выделению не является также и переходом от Канта к Гегелю? От напряжения между явлениями и Вещью к противоречию/разрыву между самими явлениями? Реальность обычно представляется в качестве твердой сердцевины, сопротивляющейся концептуальному охвату — Гегель просто относится к этому БОЛЕЕ БУКВАЛЬНО: не-концептуальная реальность есть нечто, что ВОЗНИКАЕТ, когда саморазвивающееся понятие оказывается в плену противоречия и становится непрозрачным для себя. Короче говоря, предел переносится с внешнего к внутреннему: Реальность имеет место потому и постольку, поскольку понятие противоречиво, оно не совпадает с собой… Другими словами, множественные перспективные противоречия между явлениями не являются результатом воздействия трансцендентной Вещи — напротив. Вещь есть не что иное, как онтологизация противоречия между явлениями. Логика этой перестановки в конечном счете та же, что и в переходе от специальной к общей теории относительности у Эйнштейна. Хотя специальная теория уже вводит понятие искривленного пространства, она представляет эту искривленность как материальный эффект: присутствие материи искривляет пространство, только пустое пространство могло бы быть не искривленным. При переходе к общей теории причинная связь переворачивается: материя не является ПРИЧИНОЙ искривления пространства, она — ее РЕЗУЛЬТАТ. Подобным же образом лакановское Реальное — Вещь — это не столько инертное присутствие, которое «искривляет» символическое пространство (создавая в нем разрывы и противоречия), но скорее оно само является результатом этих разрывов и противоречий.

Реальное в качестве пугающей первородной бездны, которая поглощает все, растворяет все идентичности, в своих разнообразных обличиях хорошо нам известно по литературе: возьмем, к примеру. «Низвержение в Мальстрем» Эдгара По, или «ужас» Курца в финале «Сердца тьмы» Конрада, или, наконец, Пипа из мелвилловского «Моби Дика», который, попав на океанское дно, сталкивается с демоническим Богом:

«Однако море не убило ее [душу Пипа]. Оно унесло ее живую в чудные глубины, где перед его недвижными очами взад и вперед проплывали поднятые со дна морского странные тени обитателей первозданных времен; где скареда водяной по имени Мудрость приоткрывал перед ним груды своих сокровищ; где среди радостных, бесчувственных неизбывно юных миров Пип увидел бесчисленных и, словно бог, вездесущих насекомых-кораллов, что под сводом морским возвели свои гигантские вселенные. Он увидел стопу божию на подножке ткацкого станка, и он стремился поведать об этом: и потому товарищи провозгласили его помешанным». [26]

Реальное — это предельный соблазн, который, как справедливо подчеркивал Ричард Кирни 12 , легко позволяет присваивать себя Новому веку, о чем также говорит Джозеф Кэмпбел, писавший о монструозном Боге:

«Под монстром я имею в виду некое ужасающее присутствие или видение, которое взрывает все наши стандарты гармонии, порядка или морального поведения […] Это Бог в роли разрушителя. Такой опыт простирается за пределы моральных суждений. Он их стирает […] Бог ужасающ» 13 .

Вопреки этому представлению о Реальном следует подчеркнуть, что лакановское реальное — это не другой Центр, «более глубокая», «истинная» фокальная точка или «черная дыра», вокруг которой флюктуируют символические образования; это скорее препятствие, из-за которого всякий Центр всегда смещен, всегда утрачен. Или, если вспомнить о Вещи-в-себе: Реальное — это не та бездна, куда пропадает Вещь, навсегда ускользая от нашего понимания, из-за которой каждая символизация Реального частична и неудовлетворительна; это скорее невидимая преграда, тот кривой экран, который всегда «искажает» наш доступ к внешней реальности, та «кость в горле», которая придает всякой символизации патологический выверт, из-за чего она упускает свой объект. Или, если говорить о Вещи как о чем-то в высшей степени травматическом и невыносимом, с чем мы не способны иметь дело напрямую, поскольку ее непосредственное присутствие слишком ослепляющее: что если представление об иллюзорной повседневной реальности как о завесе, скрывающей Ужас невыносимой Вещи, ложно, что если последний покров, скрывающий реальность, и есть само представление об ужасной Сущности за этим покровом?