Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Было два основных типа сигналов: главный — «жесткий» сигнал действовать быстрее, громить врага безжалостнее, даже если выполнение приказа нарушало существующие законы. Например, резкое ужесточение политики в отношения Православной церкви в конце 1920-х годов сопровождалось сигналом, предписывающим массовое закрытие и уничтожение храмов и аресты священников — действия, которые противоречили существовавшим законам (такие приказы направлялись в местные партийные организации и считались секретными, то есть не подлежавшими публикации). Выгода такого modus operandi [47]очевидная: поскольку эти сигналы никогда не делались открыто, от них было гораздо проще отказаться или интерпретировать их иным образом, чем прямые политические заявления. Дополнительный противоположный сигнал о мягкости и терпимости, как правило, приписывался самому Сталину, в то время как вина за «перегибы» возлагалась на руководство нижнего звена, которое не поняло политику Сталина. Такой сигнал поступал неформальным образом — например, Сталин лично звонил писателю (Пастернаку) и с деланным удивлением интересовался, почему тот не публикует свою новую книгу; новость немедленно расходилась в кругу интеллигенции. Двусмысленность была тотальной: чиновник местного уровня, столкнувшись с изложенным в общей форме, непонятным по сути приказом, оказывался перед неразрешимой дилеммой — как избежать обвинений в мягкотелости и при этом не стать «козлом отпущения», ответственным за «перегибы». Однако не следует забывать, что партийное руководство само находилось в тупиковой ситуации, из которой посылало свои сигналы, и такое положение было не менее тяжким: имея в своих руках абсолютную власть, руководители даже не были способны издавать ясные приказы о том, что нужно делать…

Одна из проблем, интересующих Джорджо Агамбена, состоит в том, как нам вообще следует переходить от гиперболизированного суперэго Закона к любви в собственном смысле: не является ли любовь просто способом проявления этого Закона, не является ли гиперболизированное суперэго потаенной «истиной» любви, не является ли, таким образом, бесконечный «иррациональный» Закон скрытым третьим термином, исчезающим посредником между Законом и любовью, или же любовь существует и за пределами бесконечно-непристойного Закона? Текст на задней обложке французского издания Le temps qui reste [48], его прочтение послания святого Павла римлянам, представляет собой чрезвычайно точное резюме этой книги, как будто его писал сам Агамбен. Его стоит привести полностью:

«Если справедливо утверждение, что любое древнее сочинение овладевает вниманием читателя лишь в определенные моменты своей собственной истории, которые нам нужно научиться понимать, эта книга родилась из убеждения, что существует некая тайная связь — и ее нам ни в коем случае нельзя упустить — между посланиями святого Павла и нашей эпохой. С этой точки зрения один из самых читаемых и обсуждаемых текстов всей нашей культурной традиции несомненно приобретает новую привлекательность, которая смещает и переориентирует каноны его интерпретации: Павел более не основатель новой религии, а наиболее востребованный представитель иудейского мессианства; он более не изобретатель универсальности, а тот, кто преодолел деление народов путем нового деления и кто включил в него получившийся остаток; это более не провозглашение новой идентичности и нового предназначения, а отмена любой идентичности и любого предназначения; это более не просто критика Закона, но новая возможность пользоваться им по ту сторону любой системы закона. И в средоточии всех этих мотивов находится новый опыт времени, опрокидывающий отношения между прошлым и будущим, между памятью и надеждой и создающий мессианский kairos [49]не как конец времени, но как саму парадигму настоящего времени, всех настоящих времен» 8 .

Первое, что вызывает здесь проблему, — пресловутая сосредоточенность — не на конце времени, а на сгущенном времени, которое наступит в конце времени. Это откровенный формализм — то, что Агамбен описывает как мессианский опыт, является чисто формальной структурой такого опыта без какой-либо специфики, которая помогла бы объяснить, почему Беньямин «повторяет» Павла (ПОЧЕМУ сегодняшний момент — уникальный, делающий послания Павла интересными для читателя)? Происходит ли это по причине установления Нового Мирового (Бес)Порядка, который параллелен Римской империи (тезис Негри и Хардта)? Кроме того, в защиту Алена Бадью (чья работа о святом Павле 9 является скрытой мишенью для Агамбена в приведенном фрагменте) хочется поставить знак РАВЕНСТВА между высказываниями, противопоставленными друг другу в приведенном резюме: что если для основания новой религии требуется довести до конца логику предшествующей религии (в данном случае логику иудейского мессианства)? Что если изобрести новую универсальность можно только за счет преодоления прежнего деления с помощью нового, более радикального деления, которое включает неделимый остаток в социальное тело? Что если провозглашение новой идентичности и нового предназначения возможно лишь в том случае, когда оно отменяет всякую идентичность и всякое предназначение? Что если по-настоящему радикальная критика Закона равносильна возможности пользоваться им по ту сторону любой системы закона? Кроме того, когда Агамбен вводит триаду Целого, Части и Остатка, не идет ли он здесь вслед за гегелевским парадоксом рода, у которого есть только один вид, а все остальные виды суть сам род? Остаток — это не что иное, как избыточный элемент, который дает роду тело, гегелевское «рефлексивное определение», под маской которого род наталкивается на самого себя в пределах своих видов.

Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?

Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.