Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Следует обратить внимание на пропасть, которая разделяет Деррида и гегелевскую традицию:

«Можно было бы достаточно легко показать, что неудачи в утверждении либеральной демократии, если говорить о разрыве между фактом и идеальной сущностью, имеют место не только в так называемых примитивных формах правления, теократии и военной диктатуре. […] Но такие неудачи и такой разрыв характеризуют также — априори и по определению — все демократии, включая самые старые и стабильные, так называемые западные демократии. Речь идет о самом понятии демократии как о понятии обещания, которое может возникать лишь при такой диастеме (разрыве, провале, неадекватности, разъединении, разладе, существовании „out of joint“). Вот почему мы все время предпочитаем говорить о грядущей, а не о будущей демократии, не говорим о ней в настоящем-будущем времени, и не говорим даже о регулятивной идее демократии в кантианском смысле, или демократии как утопии — по крайней мере, мы не можем их принять в той их части, где их недостижимость еще сохраняет временную форму настоящего-будущего, представляет собой модальность будущего времени для живого настоящего» 15 .

Здесь мы имеем различие между Гегелем и Деррида в наиболее чистом виде: Деррида усваивает фундаментальный урок Гегеля, что нельзя противопоставлять невинный идеал его искаженной актуализации. Это касается не только демократии, но и религии — пропасть, которая отделяет идеальное понятие от его актуализации, является неотъемлемой частью самого понятия; следуя тем же путем, Деррида утверждает, что «Бог уже противоречит самому себе», любое положительное понятийное определение божественного как чистого мессианского обещания уже предает его, и можно также сказать, что «демократия уже противоречит самой себе». На этом фоне Деррида развивает мысль о том, что религия и радикальное зло предполагают друг друга: радикальное зло (в политике «тоталитаризм») возникает тогда, когда религиозная вера или разум (или демократия сама) находятся в модусе будущего настоящего 16 . Однако в противоположность Гегелю Деррида настаивает, что в идеальном понятии имеется избыток, который нельзя редуцировать к диалектике идеала и его актуализации: мессианская структура «грядущего», чрезмерность пропасти [между понятием и его актуализацией. — Ред. ] никогда не может быть актуализована в своем конкретном содержании.

Гегелевская позиция по этому вопросу может показаться более запутанной: его интересует не столько то, что в ходе постепенного диалектического продвижения можно преодолеть пропасть между понятием и его воплощением и достичь понятия в его полной само-прозрачности («Абсолютного Знания»), скорее, выражаясь спекулятивно, его интересует то «чистое» противоречие, которое уже не является противоречием между не поддающейся деконструкции чистой Инаковостью и ее не состоявшимися актуализациями/детерминациями, но совершенно имманентное «противоречие», которое предшествует любой Инаковости. Актуализации и/или детерминации понятия — это не «следы не поддающейся деконструкции божественной Инаковости», это ПРОСТО СЛЕДЫ между ними. Иными словами, совершив своего рода обратное феноменологическое epoche [54], Деррида редуцировал Инаковость до уровня «будущего времени» чистой потенциальности, полностью деонтологизировав ее, заключив в скобки ее положительное содержание, чтобы в итоге оставался только призрак обещания.

А что если следующим шагом должен стать отказ от самого минимального призрака Инаковости, чтобы получился разрыв, пропасть как таковая, которая препятствует сущностям достичь своего самотождества? Вспомните старый упрек, который французские коммунистические философы адресовали экзистенциализму Сартра: Сартр отбросил все содержание буржуазного субъекта, сохранив лишь его чистую форму, а вслед за этим надо будет отказаться и от самой формы — разве mutatis mutandis Деррида не отбросил все положительное онтологическое содержание мессианства, не сохранив ничего, кроме чистой формы мессианского обещания, а следующим шагом должен стать отказ и ОТ самой этой формы?

И снова, разве это также не переход от иудаизма к христианству? Иудаизм сводит обещание Другой Жизни к чистой Инаковости, к мессианскому обещанию, которое никогда не будет выполнено и реализовано (Мессия всегда «грядет»), тогда как христианство, отнюдь не претендуя на полное исполнение обещания, совершает нечто более рискованное (uncanny): Мессия ЗДЕСЬ, он прибыл, финальное Событие уже произошло, и тем не менее пропасть (которая подтверждала мессианское обещание) остается…

Здесь возникает соблазн вернуться к раннему Деррида периода différance [55]: что если (как уже предполагал Эрнесто Лакло 17 ) обращение Деррида к «постсекулярному» мессианству не является необходимым результатом его исходного «деконструктивистского» побуждения? Что если идея бесконечной мессианской Справедливости, которая действует в условиях бесконечной приостановки, которая всегда грядет, в качестве недеконструируемого горизонта деконструктивизма уже осложняет «чистое» différance, чистый разрыв, отделяющий сущее от себя самого? Но, может быть, этот чистый интервал ПРЕДШЕСТВУЕТ всякому понятию мессианской справедливости? Деррида поступает так, будто существует выбор между положительной онто-этикой, преодолением существующего порядка в направлении другого высшего положительного Порядка, и чистым обещанием призрачной Инаковости — а что если мы вовсе откажемся от обращения к этой Инаковости? В результате мы получим либо Спинозу — чистое положительное Бытия, либо Лакана — минимальное искажение влечения, минимально «пустое» (само-)различие, которое начинает действовать, когда вещь выступает в качестве замены САМОЙ СЕБЯ:

«То, что подлежит замене, может также выступать самостоятельно, в масштабе 1:1, в роли замены. У него лишь должна быть некоторая особенность, которая не позволит спутать его с самим собой. Такой особенностью может быть порог, граница, которая отделяет место того, что заменяется, от того, чем заменяется — или символизирует их разъединение. Все, что возникает перед порогом-границей, тогда считается эрзацем, а все, что находится позади, рассматривается как то, что подлежит замене. Существует множество примеров такого рода маскировки, которая достигается не за счет миниатюризации, а лишь путем ловкой локализации. Как подметил Фрейд, те же действия, которые запрещаются религией, выполняются от имени религии. В таких случаях — как, например, убийство во имя религии — религия также может действовать без какой-либо миниатюризации. Непреклонные воинствующие поборники человеческой жизни, как те, например, кто выступает против абортов, не остановятся перед убийством сотрудника клиники. Американские радикалы правого толка, протестующие против мужского гомосексуализма, действуют аналогичным образом. Они организуют так называемые „гей-порки“, во время которых избивают и даже насилуют геев. Таким образом, можно удовлетворять влечение к убийству и гомосексуализму, если только это удовлетворение заставляет принять некоторое подобие контрмер. Следствием такого мнимого „неприятия“ является то, что неприемлемое x появляется само и принимается за не-x» 18 .