Славой Жижек - Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Однако легко понять опасность, которую вызывают эти описания: они нечаянно порождают и тем самым удостоверяют «расчеловечивание», примененное к ним нацистами. Вот почему всегда необходимо настаивать на их человеческой природе, не забывая, что в определенном смысле они расчеловечены, лишены важнейших свойств людей: черта, которая отделяет «нормальное» человеческое чувство собственного достоинства и сопричастности от мусульманского «нечеловеческого» равнодушия, является неотъемлемой частью «человечности», а это означает, что в самом средостении «человечности» имеется нечеловеческая, травматическая сердцевина, или разрыв: говоря языком Лакана, мусульмане — это «люди» в экс-тимном смысле. Это означает — и Агамбен справедливо это подчеркивал — что «нормальные» правила этики здесь подвешены: мы не можем просто оплакивать их судьбу, сокрушаться, что они лишены главного человеческого достоинства, поскольку быть «приличным», иметь «достоинство», находясь перед Мусульманином, значит уже поступать в высшей степени неприлично. Невозможно просто не замечать Мусульманина: любая этическая установка, которая не сталкивается с чудовищным парадоксом Мусульманина, по определению является неэтичной, непристойной пародией на этику — а когда мы действительно сталкиваемся с Мусульманином, понятия вроде «достоинства» лишаются своей сущности.

Иными словами, «Мусульманин» — это не просто «нижняя» ступень в иерархии этических типов («у них не только нет достоинства, они утратили даже животную витальность и эготизм»), но и нулевой уровень, делающий бессмысленной всю иерархию целиком. Не учитывать этот парадокс значит разделять тот цинизм, который практиковали нацисты, когда они вначале низвели евреев до недочеловеков, а затем демонстрировали этот образ как доказательство их недочеловечности — они экстраполировали до крайности стандартную процедуру унижения, когда я, к примеру, вытаскиваю ремень из брюк достойного человека, вынуждая его поддерживать брюки руками, а потом поднимаю его на смех как человека недостойного… В этом смысле наше моральное достоинство всегда фальшиво: оно зависит от того, насколько мы удачливы, чтобы избежать судьбы мусульман. Возможно, этот факт также объясняет «иррациональное» чувство вины, которое преследовало тех, кто пережил нацистские лагеря: выжившие были вынуждены столкнуться не с абсолютно случайными обстоятельствами выживания, а с совершенно случайным характером сохранения своего морального достоинства — самой драгоценной сердцевины нашей личности, если верить Канту.

Быть может, это также важнейший урок XX века в отношении этики: следует избегать любого этического высокомерия и смиренно принимать выпавшую на твою долю удачу, поступать этично. Или, если выразить то же самое в терминах теологии: отнюдь не противореча друг другу, автономия и благодать переплетены, на нас почиет благодать, когда они могут действовать самостоятельно как моральные агенты.

И на ту же самую смесь благодати и мужества нам приходится полагаться, когда мы сталкиваемся с ПЕРСПЕКТИВОЙ катастрофы. В «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсон описывает странные чувства, которые он испытывал 4 августа 1914 года, когда была объявлена война между Германией и Францией:

«Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал то, о чем говорит [Уильям] Джемс, — чувство восхищения перед легкостью, с которой произошел переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями?» 17

Модальность разрыва между «до» и «после» имеет здесь решающее значение: прежде чем разразиться, война казалась Бергсону «одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранявшаяся вплоть до фатальной даты» 18 ; потом она вдруг становится реальной И возможной, и парадокс состоит в этой ретроактивной видимости вероятного:

«Я никогда не воображал, будто бы прошлое можно наделить реальностью и тем самым обратить время вспять. Однако, вне всякого сомнения, его можно наделить возможностью или, скорее, в любой момент возможность присутствует в нем. Поскольку непредсказуемая и новая реальность создает себя сама, ее образ отражается позади нее в бесконечном прошлом: эта новая реальность все время обнаруживает себя возможной; но только в определенный момент своего действительного возникновения она начинает пребывать всегда, вот почему я говорю, что ее возможность, которая не предшествует своей реальности, станет предшествовать ей, когда эта реальность возникнет» 19 .

Таким образом, встреча с реальным как с невозможным всегда проходит мимо нас: либо она воспринимается как невозможная, но не реальная (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), либо как реальная, но уже невозможная (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). И, как поясняет Жан-Пьер Дюпюи, разрыв, который делает эти парадоксы возможными, находится между знанием и верой: мы ЗНАЕМ, что катастрофа возможна, даже вероятна, и, тем не менее, мы не ВЕРИМ, что она действительно произойдет 20 .

В этом опыте обнаруживается ограниченность обычного «исторического» понятия времени: в каждый момент времени существует множество возможностей, ждущих своей реализации; как только одна из них осуществляется, другие исчезают. Предельный случай такого поручительства от имени исторического времени дает Бог Лейбница, который создал лучший из возможных миров: до сотворения он представлял себе великое множество возможных миров, и его решение состояло в выборе наилучшего из них.

Здесь возможность предшествует выбору: выбор — это выбор из числа возможностей. Что невозможно помыслить в границах линейной исторической эволюции, так это действие выбора, который ретроактивно открывает свою собственную возможность: возникновение чего-то принципиально Нового ретроактивно изменяет прошлое — конечно, не актуальное прошлое (мы здесь не в мире научной фантастики), а прошлые возможности, или, говоря формальным языком, значение модальных суждений в отношении прошлого, — именно это происходит в случае, который описывает Бергсон 21 . Идея Дюпюи состоит в том, что если мы собираемся должным образом противостоять угрозе (космической или экологической) катастрофы, нам нужно отказаться от «исторического» понятия темпоральности: нам придется ввести новое понятие времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», замкнутой цепью между прошлым и будущим: будущее производится каузально нашими действиями в прошлом, хотя способы наших действий определяются предчувствием будущего и реакцией на это предчувствие.