Славой Жижек - О насилии

Эти западные леваки, героически противостоявшие антикоммунистической истерии в своих собственных странах и делавшие это с такой искренностью, дают еще один пример трагического, порожденный холодной войной. Эти люди были готовы отправиться в тюрьму за свои коммунистические убеждения и в защиту Советского Союза. Разве не иллюзорность их веры делает их субъективную позицию столь трагически-возвышенной? Печальная реальность сталинского Советского Союза придает хрупкую красоту их внутренней убежденности. Это подводит нас к радикальному и неожиданному выводу: мало просто сказать, что здесь мы имеем дело с трагически-неуместным этическим убеждением, со слепой верой, которая мешает нам увидеть печальную, ужасающую реальность этого этического ориентира. Что если, напротив, такая слепота, такой резко отталкивающий жест «нежелания видеть», такое отрицание реальности, такая фетишистская установка: «я прекрасно знаю, что положение в Советском Союзе ужасно, но я все равно продолжаю верить в советский социализм» являются самой глубокой составляющей всякой этической позиции? Уже Кант прекрасно сознавал этот парадокс, прилагая понятие энтузиазма к Великой французской революции в своем «Споре факультетов» (1795). Подлинное значение революции не в том, что действительно произошло в Париже — там творилось немало ужасных вещей, включая вспышки кровожадной страсти, — а в воодушевленном отклике, который парижские события вызвали у сочувствующих наблюдателей по всей Европе.

«Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она, или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, — эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве» 11 .

В переводе на язык Лакана реальное Событие, само измерение Реального заключалось не в непосредственной реальности насильственных событий в Париже, а в том, какой эта реальность виделась наблюдателям, и в надеждах, которые она в них пробуждала. Реальность того, что происходило в Париже, принадлежит к временному измерению эмпирической истории; возвышенный же образ, порождавший энтузиазм, принадлежит Вечности…

Mutatis mutandis, то же можно сказать и о западных поклонниках Советского Союза. Советский опыт «строительства социализма в одной отдельно взятой стране», конечно, был «исполнен горя и зверств», но все же пробуждал энтузиазм в сердцах наблюдателей (которые сами не участвовали в происходящем)… Возникает вопрос: не должна ли всякая этика опираться на такой жест фетишистского отрицания? Не должна ли даже самая универсальная этика провести черту и пренебречь определенными страданиями? Как насчет животных, которых убивают для нашего потребления в пищу? Кто из нас сможет и дальше есть свиные отбивные, побывав на свиноферме, где полуслепые свиньи не в состоянии даже нормально ходить, но которых откармливают на убой? Как насчет мучений и страданий миллионов людей, о которых нам известно, но которые мы желаем не замечать? Представим, к чему может привести обязательный просмотр снафф-фильма, в котором показываются вещи, происходящие каждый день во всем мире: зверские пытки, выдавливание глаз, растаптывание яичек — всего не перечесть. Сможет ли зритель и дальше вести себя, как ни в чем не бывало? Да, но только в том случае, если он сможет забыть, приостановив тем самым символическую действенность, то, что видел. Это забывание связано с жестом фетишистского отрицания: «я знаю, что я не хочу знать то, что я знаю, поэтому я не знаю». Я знаю, но я отказываюсь в полной мере принять последствия этого знания, чтобы продолжить действовать так, словно я об этом не знаю.

Начинает казаться понятным, что всякая этика вполне может основываться на этом жесте фетишистского отрицания. И даже кажущаяся очевидным исключением буддистская этика солидарности со всеми живыми существами тоже следует этому правилу. В конце концов, в качестве решения буддизм предлагает универсализированное безразличие — освоение навыка того, как воздерживаться от слишком большого сочувствия. Именно поэтому буддизму так легко удается превращаться в полную противоположность универсального сострадания: пестование воинственности, прекрасно иллюстрируемое судьбой дзен-буддизма [9].

Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка (вспомним знаменитое павлово: «нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея») сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других «партикуляристских» религиях (и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии) есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: «все люди — братья», однако, означает, что те, кто не принимает братства, — не люди. В первые годы Иранской революции Хомейни обыгрывал тот же парадокс, говоря в интервью для западной прессы, что Иранская революция была самой человечной во всей истории: ни один человек не погиб от рук революционеров. Когда же удивленный журналист спросил о смертных казнях, освещавшихся в СМИ, Хомейни спокойно ответил: «Те, кого мы убили, были не людьми, а преступными собаками!»

Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества.

Как насчет противоположного жеста — вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, — отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение 12 . Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не «благородным врагом», а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву (и открывает пространство) для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника.