С. Левицкий - Очерки по истории русской философии

И на этой только почве становится понятной трагедия никоновского раскола в XVII веке. Ибо, когда русские православные традиции стали все более уклоняться от греческих, патриарх Никон решил произвести сверку русских переводов и обрядов с греческими источниками. Следует заметить, что сам вопрос обисправлениях некоторых церковных переводов был отнюдь не нов. Его возбуждали еще при митрополите Филарете, отце Михаила Федоровича. Но при Алексее Михайловиче нужда в таких исправлениях, равно как и в общей ревизии обрядов, уже назрела. Здесь следует отметить растущую роль малороссийского православного духовенства, ведшего со времен насаждения унии героическую борьбу за православие. Так как малороссийскому духовенству приходилось вступать в полемику с высокообразованными польскими иезуитами, оно поневоле должно было поднять уровень своей богословской культуры, пойти для этого на выучку к грекам и знакомиться с латинскими источниками. Из этой украинской православной среды вышли такие ученые защитники православия, как Петр Могила и Епифаний Славенецкий. Влияние киевских монахов начало сказываться в Москве особенно после воссоеди нения с Малороссией. Через Малороссию же приезжали в Московскую Русь греческие иерархи. Все это заставляло и русское московское духовенство задумываться над расхождениями в греческих и московских рааночтениях одних и тех же богословских текстов. Но это поневоле разрывало самозамыкание Московской церкви, установившееся особенно после победы иосифлян и после Стоглавого Собора при Иване Грозном.

Таким образом, новая встреча с Византией, в которой были элементы косвенной встречи с Западом, стала подоплекой возникновения раскола. Результаты — общеизвестны: так называемые старообрядцы,которых было едва ли не большинство, отказывались принять «новшества», являющиеся по существу возвращением к более древней старине. Так как и староверы и никоновцы проявили в этом споре фанатическую непримиримость, дело дошло до раскола, до ухода в религиозное подполье, в отдельных случаях до ссылок и казней. Дело было, разумеется, не только в дву- или троеперстии или в других обрядовых различиях, которые теперь представляются нам столь малозначащими, что многие объясняют трагедию раскола простым суеверием и невежеством. Нет, настоящие причины раскола лежат гораздо глубже. Ибо, по мнению староверов, если Русь есть «святая Русь» и Москва — Третий Рим, то зачем нам брать пример с греков, предавших в свое время дело православия на Флорентийском Соборе? Ведь «наша вера не греческая, а христианская» (т.е. русско-православная). Отречение от русской «старины» было для Аввакума и его единомышленников отречением от идеи Третьего Рима, т.е. было в их глазах предательством православия, сохранившегося, по их вере, только на Руси. А раз царь и патриарх упорствуют в этом «предательстве», следовательно, Москва — Третий Рим погибает. А это значит, что приходит конец света, «последние времена». Именно так трагически и воспринимали реформы Никона староверы. Недаром Аввакум писал, что у него «сердце обязюло и ноги задрожали», когда он понял смысл никоновских «новшеств». Эти апокалиптические настроения и объясняют, почему староверы шли с таким фанатизмом на мучения и казни и даже устраивали жуткие оргии самосожжения. Москва — Третий Рим гибнет, а ведь четвертому не бывать! В Московской Руси уже установился свой ритм и свой уклад церковной жизни, который был почитаем за священный. Чин и ритуал жизни, видимое «благообразие», благосостояние церковного быта — одним словом, подчеркнутое «бытовое исповедничество» — это был стиль церковного быта в Московской Руси. Православное духовенство в Москве было проникнуто убеждением, что только на Руси сохранилось (после гибели Византии) истинное благочестие, ведь только Москва — Третий Рим. Это была своего рода теократическая утопия «земного, здешнего Града». Поэтому реформы Никона произвели среди большинства духовенства впечатление отступничества от истинного православия, и сам Никон стал в глазах ревнителей старой веры чуть ли не Антихристом. Сам Аввакум считал его предтечей Антихриста. «Дела-то его и ныне уже делают, только последний — где черт не бывал еще». (А о никоновской церкви говорилось в таких выражениях: «Яко нынешняя церковь несть церковь, тайны божественны не Тайны, крещение не крещение, писания лестна, учение неправедное и вся скверна и неблагочестия». «Антихристова прелесть показует свою личину».)

Единственный выход — в уходе в религиозное подполье. Но самые крайние защитники старой веры не останавливались на этом. Они утверждали, что настали «последние времена» и что единственный выход — в добровольной мученической смерти во имя Христово. Они развивали теорию, согласно которой теперь недостаточно одного покаяния — необходим уход из мира. «Смерть одна может спасти нас, смерть», «в нынешнее время Христос немилостив, пришедших на покаяние не приемлет». Все спасение — во втором, огненном крещении, то есть в добровольном самосжигании. И, как известно, по Руси имели место дикие оргии самосжигания (одна из тем оперы Мусоргского «Хованщина»). Правильно говорит о. Георгий Флоровский, что тайна раскола — не обряд, но Антихрист —пламенное (в буквальном смысле) ожидание конца мира, связанное с практическим крушением идеи о Москве как о Третьем Риме. Общеизвестно, что обе стороны проявили в этой борьбе страстность и фанатизм. Патриарх Никон был крайне властным и даже жестоким иерархом, отнюдь не склонным ни к каким компромиссам. По существу раскол был великой неудачей, ибо в нем старорусское предание заменялось новогреческим. Протест староверов против Никона Владимир Соловьев метко охарактеризовал как протестантизм местного предания. Если русская церковь все же пережила раскол, то благодаря неискоренимой православности русского духа. Но раны, нанесенные расколом, не зарубцовывались в течение очень долгого времени, и следы эти были видны еще до недавнего времени. Раскол был обнаружением духовного неблагополучия Москвы. В расколе местная русская старина возводилась в степень святыни. Хорошо говорит в этой связи о расколе историк Костомаров: «Раскол гонялся за стариной, старался как можно точнее держаться старины, но раскол был явлением новой, а не древней русской жизни». «В этом — роковой парадокс раско-ла...» «Раскол — не старая Русь, а мечта о старине», — замечает по этому поводу Флоровский. Действительно, в расколе было что-то от своеобразной героической романтики старины, и недаром расколом так интересовались родственные романтикам по духу символисты начала XX века — философ Розанов, писатель Ремизов и другие. В русской художественной литературе быт позднейших раскольников был особенно ярко отражен в замечательной повести Лескова «Запечатленный ангел». Нечего и говорить, что раскол страшно подорвал ду ховные и физические силы церкви. Наиболее крепкие в вере ушли именно в раскол. И неудивительно поэтому, что ослабевшая русская церковь оказала такое слабое сопротивление позднейшим церковным реформам Петра Великого, упразднившего былую самостоятельность духовной власти в России и введшего вместо патриаршества по протестантскому образцу Священный Синод, в состав которого было введено светское лицо обер-прокурор Синода. Но сам Никон, как известно, еще в процессе раскола впал в немилость царя Алексея Михайловича. Ближайшие причины этой немилости заключались в крайней властности Никона. Но тут были еще идеологические причины: Никон стал претендовать не только на роль русского первоиерарха, но и на роль верховного руководителя государства. Впервые в нашей истории, чуждой западной борьбы между государством и церковью, церковь в лице Никона посягнула на власть над государством. Никон, как известно, сравнивал власть патриарха со светом солнца, а власть царя — со светом луны. В этом — парадоксальное совпадение мыслей Никона с латинством, также претендовавшим на земную власть. По поводу этого славянофил Самарин писал, что «за великой тенью Никона встает грозный призрак папизма». Философ Вла-димир Соловьев до своего увлечения католичеством также считал, что в лице Никона русская церковь солазнилась, правда на короткое время, соблазном Рима — земной властью. Это посягательство Никона было отвергнуто царем при поддержке большинства духовенства. Так или иначе, русская церковь, как известно, оказывала реформам Петра Великого пассивное сопротивление. Стремление к европеизации России, к выходу из национального самозамыкания воспринималось тогда большинством духовенства как измена делу православия. Ибо и представители официальной, не раскольничьей церкви были по духу близки староверам с их пафосом изоляции Москвы от Запада. Запад был соблазном, запретным плодом для Руси в течение XVII века. Все европейское имело для вкушавших его плодов прелесть неизъяснимую. Именно это пассивное сопротивление церкви побудило Петра разрубить гордиев узел и упразднить самостоятельность церковной власти. Когда Стефан Яворский, приветствовавший внешние, политические реформы Петра, стал противиться крайностям его западных увлечений, то Петр назначил на его место Феофана Прокоповича, автора апологетической «Правды воли монаршей». Феофан сам был в высшей степени образованным человеком и пламенным поклонником Петра, но к нему можно отнести упреки в излишней податливости петровской церковной реформе со всеми ее крайностями. Позднее Юрий Самарин в своей диссертации утверждал, что Стефан Яворский представлял собой католический уклон в нашей церкви, в то время как Феофан Прокопович — уклон протестантский. Об этом можно спорить, но несомненно, что церковь со времен Петра потеряла былую самостоятельность и очутилась под опекой государства. Опека эта была дружественная, ибо само государство почитало себя христианским и православным. Поэтому проводимые теперь иногда аналогии между положением церкви в Советском Союзе и. при Петре лишены положительного смысла. Но общая секуляризация и европеизация жизни привела постепенно к разрыву живых связей общества с церковью и к снижению авторитета церкви.