С. Левицкий - Очерки по истории русской философии

***

Основным философским убеждением Лопатина было убеждение в субстанциальной природе человеческого духа — убеждение в том, что свободная человеческая личность предшествует в бытии всякой необходимости. В этом духе написана его основная книга «Положительные задачи философии» (первый том вышел в качестве магистерской диссертации в 1886 году, второй — в качестве докторской в 1891 году). Книга эта, написанная в эпоху продолжавшегося засилия позитивизма, явилась как бы вызовом господствующему в то время умонастроению. Автор начинает с анализа понятий субстанции и явления, утверждая их соотносительность. «Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий... Иначе говоря, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Это положение, продолжает философ, не вызывает спора по отношению к физической природе (что в свете современной физики сомнительно), но оно не менее верно в отношении психической области. Защита субстанциальности нашего «я», которое, в духе господствовавшего тогда позитивизма, провозглашалось «пучком ассоциаций», составляет главный философский пафос книги Лопатина. «Субстанциальный элемент душевной жизни, — пишет он, — не лежит где-то за пределами ее непосредственно сознаваемого содержания, а выражается в ней самой». И далее: «Постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта оказывается всегда субстанциальное торжество нашего сознания в его разнообразных выражениях». Мы имеем, добавляет он, «конкретную интуицию нашего духа». Нужно подчеркнуть этот персонализм Лопатина, который отличает его учение от учения Вл.Соловьева о Всеединстве, неблагоприятного для утверждения самобытия личности. Но острие полемики Лопатина было направлено не против Соловьева, а против позитивизма и материализма, с их тенденцией низвести духовное начало до степени «надстройки» или позднейшего продукта эволюции. В противоположность этому, как отмечает Е.Трубецкой, «пафос лопатинской монадологии — это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Подобно Козлову, но независимо от него, Лопатин в отличие от Лейбница проводит мысль о наличии реальной связи между индивидуальными субстанциями.

«Я утверждаю... не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях». Но, признавая взаимодействие «монад», Лопатин не делает того радикального вывода, который был сделан впоследствии Лосским, — утверждения примата взаимодействия над односторонней причинностью. Лопатин защищает мысль о реальности чужой одушевленности и ведет полемику против А.Введенского, считавшего, что чужая одушевленность недоказуема и может лишь быть выводом по аналогии из непосредственных данных сознания. Утверждая самобытность индивидуальных субстанций, Лопатин видит в категориях субстанциальности и причинности ближайшие определения этих субстанций, непосредственно данных во внутреннем опыте. Субстанциальность и причинность — категории, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «я». В связи с этим он развивает интереснейшее учение о «творческой причинности». Механическая причинность, по Лопатину, — это лишь производная от творческой причинности, которую мы можем непосредственно наблюдать и описывать во внутреннем опыте. «Всякая механическая связь, — пишет он, — подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, то есть вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элементах». «Исконная, первоначальная причина, — добавляет он, — есть творческая; всякая иная есть вторичная и производная». В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно. Полемизируя с Лопатиным, Козлов упрекает его в отождествлении понятий бытия и причинности, настаивая на первичности бытия. Но Лопатин утверждал лишь неразрывную связь субстанции и причинности, связь, через которую всякая субстанция выражается в явлении. Лопатин далее утверждает, что идея творческой причинности обязывает признать иррациональный момент в бытии, но эта его мысль осталась неразвитой. Рассуждая таким образом, он приходит к идее творения мира Богом из ничего, стремясь дать этой идее философское оправдание. «Между миром и силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение, и никакое другое». Но он добавляет, что творчество из ничего есть нечто большее, чем даже творческая причинность. Зеньковский прав, утверждая, что здесь Лопатин предвосхитил некоторые идеи Булгакова. Признавая, что его система — спиритуализм, Лопатин добавляет: «Спиритуализм не упраздняет физической природы — он только полагает, что сама в себе она не то, что о ней думают». Наиболее блестящие места в «Положительных задачах философии» — это те страницы, где автор утверждает сверхвременность субстанций. Лопатин доказывает эту сверхвременность самым убедительным образом — путем анализа идеи времени. Само течение временного процесса, говорит он, предполагает наличие некоего неизменного фона, на котором только и может сознаваться изменчивость. Сознание реальности времени, пишет он, является наиболее очевидным, наиболее неопровержимым доказательством сверхвременной природы нашего «я». Время не может быть наблюдаемо и понято тем, что само являлось бы лишь временным. Сознание времени есть субстанциальная функция души. Только в свете этой идеи, думает Лопатин, можно объяснить такое явление сознания, как память, — она предполагает сверхвременность памятующего о времени. В своем заключительном смысле система Лопатина восходит к религии. Он пытается наметить возможность религиозно-философского объяснения происхождения мира и его отпадения от Бога в следующих словах: «Бог созерцает в Себе все существующее... как мир вечных идей». Мир же «коренится в первичном порядке... это тот же самый мир первообразов, но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения — в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Однако в отличие от Вл. Соловьева Лопатин чуждался строить религиозно-философскую систему, он лишь подводил философию к религиозному порогу. Говоря в целом, можно сказать, что система Лопатина — чуть ли не единственное стройное и глубоко обоснованное учение о мире, какое дала русская философия в XIX веке. Соловьев, конечно, превосходил Лопатина по размерам своего дарования, по многомерности интересов и по полету вдохновения. Но Соловьев не дал такой законченной системы, каковой является философия Лопатина. В чисто философском плане Лопатина можно считать вторым после Соловьева русским мыслителем XIX века. В начале XX века Лопатин был несколько затемнен такими глубокими и блестящими мыслителями, как Лосский, Бердяев, Франк и Булгаков. Это объясняет его меньшую популярность в XX веке, но ничуть не умаляет его огромных заслуг перед русской философией XIX века.