Вальтер Каспер - Иисус Христос

Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. χίλιοι — тысяча) [626]в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту о третьем тысячелетнем Царстве. В сущности, эсхатологический характер личности и дела Христа всегда отрицается, когда христианство вписывается в схему секулярного прогресса. Дух — это Дух Христов; и если он вновь и вновь открывает будущее, он не проходит мимо Христа, а все глубже погружается в его тайну. Таким образом, переход от буквы к духу должен осуществляться вновь и вновь, и напряжение между ними будет всегда оставаться в истории.

Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?

В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.

В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия [627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм [628], который стремился осуществить прямую власть (potestas directa) церкви в мирских делах; несмотря на это, церкви все еще с трудом удается согласовать эту позицию с практикой. Однако такую христологически обоснованную точку зрения она должна сегодня вновь защищать от тех левых интегристских тенденций, которые, развивая идеи либерального протестантского богословия культуры, стремятся превратить церковь в непосредственный авангард политических движений освобождения.

Интегристской тенденции противостоит дуалистическая концепция отношений между Господством Христа и церковью или мирскими властями. Уже в дуализме Маркиона, разделявшем творение и искупление, совершается радикальное отождествление Царства с Богом или с Христом: «В Евангелии Царством Божьим является сам Христос» (In evangelio est Dei regnum Christus ipse) [629]. Среди прочего, спиритуализация совершается в мистике и во многих проявлениях лютеровского учения о двух Царствах. Уже Ириней противопоставил гностическому дуализму богословие истории спасения, позволяющее сохранять как христологическое единство, так и эсхатологическое напряжение. Важнейший и исторически наиболее влиятельный — хотя и часто неверно интерпретировавшийся — синтез был выработан Августином в его трактате «О граде Божьем»: град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena), с самого начала истории находящиеся в конфликте, для него не просто отождествлялись с церковью и государством. Скорее, разделение проходит внутри самих церкви и государства; оба града смешаны друг с другом [630]. Fecerunt itaque civitates duas amoves duo: любовь к себе и любовь к Богу [631], жизнь по плоти и жизнь в Духе. Поэтому церковь — это только начало Царства Божьего. Верно утверждение, что многие, находящиеся внутри, оказываются вовне; и наоборот, многие, находящиеся вовне, оказываются внутри. Церковь есть только действенный и завершенный сакраментальный знак, но не сама реальность Царства Божьего.

Сотериологическо–сакраментальная концепция была обновлена благодаря II Ватиканскому собору: «Церковь составляет во Христе своего рода таинство, то есть знамение и орудие в целях глубочайшего единения с Богом и единства всего человечества» [632]. Основополагающим для этого определения является понятие сакраментального знака; он позволяет отмежеваться от неоромантической идеи церкви как продолжения воплощения, и тем не менее способствует пониманию церкви по аналогии с ипостасным единством, то есть как «единой и целостной реальности, сочетающей в себе человеческий и божественный элементы» [633]. Тем самым могут быть признаны как спасительное значение видимой церкви, так и ее слабости и грехи, а также многообразные христианские элементы вне церкви. Может быть показано, что господство Христа осуществляется в церкви и через видимую церковь, но что оно шире и всеохватнее церкви; как в церкви, так и в мире оно одновременно видимо и сокрыто в знаках. Поэтому церковь может выполнить свою задачу только в связи со «знамением времени», которое она, с одной стороны, может интерпретировать, исходя из веры, а с другой, с помощью которого она может также глубже постигать смысл веры.