Вальтер Каспер - Иисус Христос

Ф.Ницше многократно высказывал мысль: «Установлена едва ли не иерархия, как глубоко могут страдать люди» [200] F.Nietzsche «Jenseits von Gut und Böse», в Gesammelte Werke, Bd. 2. Ed. K.Schlechta. Darmstadt, 1973 (7–е изд.), S. 744 (cp. 1057 сл.) . В страдании человек познает свое собственное состояние бытия. Здесь познает он себя как существо, которое ради бесконечного преодолевает себя самого, и именно в этом познает свою конечность. Его конечность для него — указание на трансцендентность, ее знак и символ. Однако об этой трансценденции он имеет только негативное представление. Если бы человек как конечное существо хотел постичь бесконечное, он должен был бы в том же акте постижения снять с него покров. Здесь кончается всякая диалектика [201] Это первым постиг поздний Шеллинг: W. Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie in der Spatphilosophie Schellings. Mainz, 1965. Поэтому мы, в отличие от Ранера, Буйара и других, присоединяемся к Паскалю, а не к восходящей к Блонделю линии апологетики. . Человек в итоге остается для себя самого открытым вопросом, ответа па который он не знает. Так человек граничит с непроницаемой тайной, да и для себя самого он остается тайной. Человек познает трансценденцию как конститутивную непостижимость своего бытия в истории.

Таким образом, встает вопрос: как в этой проблематичной исторической ситуации возможно человеческое бытие? Сохраняют ли древняя и современная трагедия, древний и современный скепсис свое значение? Не является ли человек всего лишь фрагментом статуи? Существует, правда, противоположный вопрос: может ли человек когда–нибудь окончательно смириться с этой апорией? Может ли упрямый риск человеческого бытия устоять перед лицом бессмыслицы действительности? Если Прометей уже исключен как символ человеческого бытия, не Сизиф ли тогда — подходящий образ? Однако можем ли мы прочно устоять в истории без надежды на смысл в истории? Или с упразднением надежды должны были бы стать бессмысленными и все нравственные усилия человека? Вероятно, тогда остается лишь «если бы», одни поступки, как будто смысл в истории действительно дан (В.Шульц). Конечно, существует вопрос, могут ли при этом сохраниться жизнь и история.

Здесь уместно привести одну мысль Канта [202] I. Kant «Kritik der praktischen Vernunft», А 223–237, в Gesammelte Werke lV, S. 254–264. , которую позднее — каждый на свой лад — развили Фихте, Шеллинг и Гегель. Согласно им, свобода человека возможна только в том случае, если в целом в реальности — хотя бы в конечном итоге — господствует свобода. Только если прежде всего «мертвая» природа и непроницаемая и непостижимая для человека реальность в целом определяются свободой и являются пространством и миром природы, человеческая свобода может быть осмысленной в конечном итоге и может приносить человеческому бытию счастье. Однако эта определяющая все свобода не может быть окончательной свободой человека. Здесь речь должна идти о бесконечной свободе, которая господствует над условиями действительности, и которой человек надолго лишен. Но это значит: только если Бог есть абсолютная творческая свобода, мир — возможное пространство свободы для человека. Кант называет это созерцанием мира как Царства Божьего, в котором природа и мир примирены друг с другом. Разумеется, это Царство Божье Кант понимает как моральное, а не как мессианское Царство [203] I.Kant «Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft», В 208, в Gesammelte Werke IV, S. 803. . Но все же он знает еще о непостижимости и таинственности свободы. Однако в тот момент, когда непостижимость свободы будет принята всерьез, царство свободы также нельзя будет вывести в качестве необходимого постулата свободы. Само царство свободы возможно только в свободе и из свободы; оно должно быть ожидаемо либо как исторически непостижимая величина, либо быть понято как дар. Пришествие царства свободы не позволяет себя постулировать, о нем можно только просить: «Да придет Царство Твое» (см. Мф 6:10). Таким образом. Царство Божье оказывается — в противоположность тому, что думает атеистический гуманизм — не границей человеческой свободы, а ее последним основанием. Не потому, что Бог мертв, а потому, что он — живой Бог истории, только и существует надежда человека.

2. Диалектика силы и бессилия еще более обостряется в результате феномена зла. Без сомнения, зло в истории — это эмпирическая реальность. Однако оно одновременно и непроницаемая тайна. В чем источник зла? Убедительного ответа на этот вопрос не дают ни дуалистические, ни монистические философские системы. Если понимать человеческую природу или историю в качестве радикально злых, то тогда нельзя объяснить тоску по добру и страдания от зла. Но если человеческая природа сама по себе добра, как тогда можно было прийти к такому искажению? Для начала мы можем ответить на эти трудные вопросы лишь следующее: в только что описанной основной структуре человека и истории зло имеет свою внутреннюю возможность [204] B.Welte Über das Böse. Eine thomistische Untersuchung (QD, Bd. 6). Freiburg, 1959. . Окончательная свобода возможна только в бесконечной перспективе. Она не установлена, а находится словно в состоянии неопределенности. Отсюда ясно, почему она двойственным образом может потерпеть неудачу. Она может или абсолютизировать свое бессилие и свою бесконечность (acedia [205] Acedia — равнодушие, безразличие, апатия, лень (лат.). — Прим. ред. ) — быть удобной, инертной, мещанской, скептической, маловерной и малодушной; или же она может абсолютизировать свою силу и мощь до бесконечности (superbia [206] Superbia — высокомерие, гордость, надменность (лат.). — Прим. ред. ) — то есть может быть надменной, гордой, заносчивой. Обе формы несовершенства, высокомерие и малодушие, не выдерживают конституирующего человека напряжения — середины, составляющей человеческое бытие. Поэтому зло следует описывать не столько как недостаток бытия, сколько как искажение бытия, искажение смысла бытия. Зло — это либо унижение, либо «изнасилование» человека. Оно приводит человека в противоречие с самим собой. В этом смысле зло — абсолютная бессмыслица и искажение.

Человек, находящийся в противоречии с самим собой, не может просто так смириться с реальностью зла. Если он сам не хочет сдаваться в своем человеческом бытии, то он должен протестовать против реальности зла и прилагать усилия для достижения нового порядка. Но как только мы начинаем бороться за большую правоту против существующей несправедливости, мы также замечаем, что при этом начинании мы вновь оказываемся в условиях зла. Если мы пытаемся действовать против несправедливого насилия, то мы сами должны применять насилие; тем самым в желаемый порядок мы уже вносим зародыш нового беспорядка и новой ожесточенности. Так мы постоянно находимся в заколдованном круге зла и мести, насилия и антинасилия. Если вопреки господству зла возможна надежда, и если человеческое бытие и история удаются, то это возможно только на основе одного, качественно нового начала, не выводимого из истории. В этой связи М. Хоркхаймер говорит о «тоске по Другому». У Т. Адорно это означает: «Философия, которая перед лицом отчаяния является единственно ответственной, была бы попыткой рассматривать все вещи такими, какими они представляются с точки зрения искупления. У познания нет того света, который просвещает мир с момента искупления: все остальное исчерпывается в реконструкции и остается техническим орудием» [207] Th. Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Bibliothek Suhrkamp 236). Frankfurt am Main, 1970 (3–е изд.), S. 333. .