Вальтер Каспер - Иисус Христос

Между тем обращение Иисуса к Богу как к аббе–Отцу для нас столь привычно и банально, что превратилось в простое клише. Нам трудно распознать, что за этим кроется нечто революционное. В этом не в последнюю очередь виновато и богословие, которое мало размышляло о связи вести о Царстве Божьем с пониманием Бога. Вместо того чтобы развивать христианское понимание Бога в рамках возвещенного Иисусом Царства Божьего, в традиции была распространена концепция Бога, унаследованная от греческой философии, и тем самым не были выявлены своеобразие и новизна понимания Бога Иисусом. Греческая философия идет к Богу путем рассуждения. Бог здесь — последняя основа, в которой все сущее находит единство, смысл и опору. Поэтому Бог должен быть неизменным и вечным; он полностью пребывает в самом себе [245] W. Pannenberg «Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie», в Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1967, S. 296–346. . Шеллинг иронически говорил о «конце» Бога в финале [246] F. W.J.Sendling «Geschichte der neueren Philosophie», в Gesammelte Werke X, S. 216 сл.; id. «Philosophie der Offenbarung», в Gesammelte Werke Xlll, S. 71 сл. . Этот Бог появляется в конце пути возвращения к основе; но он также находится в финале, он ничего не может в своей неизменности, из него не исходит никакая жизнь, он мертв. Поэтому возглас Ницше «Бог умер» только следствие этого аспекта западной метафизики.

Совсем по–иному говорит о Боге Иисус. Бог становится у него не неподвижным двигателем и не неизменной основой, а определяется как живой Бог любви. Как и для Ветхого Завета, Бог является для Иисуса Богом истории, который полагает и дает новое начало. Он — сила будущего. То, что Бог и время связаны друг с другом, не означает, что Бог развивается во времени и возвращается в себя. Как сила будущего, он не подвержен закону времени, он скорее сам — Господь времени и будущего. Но это есть определение свободы. Свобода же означает возможность спонтанного начала из себя самого, обладание будущим в себе и из себя. В сущности, эта свобода Бога есть его трансценденция, ибо она означает, что Богом невозможно распоряжаться, его нельзя вынуждать, его невозможно определить. Однако вопреки этой неопределяемости, будущее не является неопределимым роком, и свобода Бога не есть непредсказуемый произвол. Свобода Бога — это свобода в любви. Любовь означает свободу и верность, единство, близость, интимность и противостояние, инобытие. Гегель так описал эту диалектику любви в своем толковании слов «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8, 16): «Любовь есть различение двух, которые, однако просто неразличимы друг для друга. Сознание, чувство этой идентичности — быть вне себя и в другом, — есть любовь: я не имею своего самосознания в себе, но в другом, но этот другой… тем что он также вне себя, имеет свое самосознание только во мне, и оба пребывают в сознании вне–себя–бытия и своей идентичности… Это есть любовь, и пустословие — говорить о любви, не зная, что она есть различение и снятие различий» [247] G. W. F. Hegel Vorlesungen Uber die Philosophie der Religion H/2 (Ed. Lasson), S. 75. Правда, богословское принятие гегелевской диалектики любви содержит в себе опасность, так как для Гегеля «другой» принадлежит конститутивно к самобытию, а именно это не может быть сказано в отношении любви Бога к человеку. Следовательно, гегелевская диалектика любви должна быть богословски осмыслена как диалогика любви. . Богобытие Бога состоит в суверенности его любви. Поэтому он может себя радикально дарить, не умаляя себя. Именно тогда, когда он входит в иное своей самости, он у себя. Именно в самоотречении он проявляет свое богобытие. Поэтому сокровенность есть способ, благодаря которому слава Божья является в мире.

Понятно, какую кардинальную революцию мог претерпеть образ Бога в результате подобного представления и какую актуальность должна была вновь получить мысль о творении. Вера в то, что мир есть творение, в действительности свидетельствует о том, что он не имеет в себе самом достаточного основания для своего бытия и «так–бытия», что он сам есть ничто, но что все исходит из Бога, следовательно, что он полностью обязан дарующей любви Бога. Таким образом, любовь не только осмысленная цель, но также основа всей реальности. Но эта основа не просто «имеется»; любовь не «существует»; скорее она постоянно являет себя по–новому; она постоянно обновляется; она постоянно утверждает себя по–новому, противостоя эгоизму и себялюбию. Проповеданное Иисусом грядущее Царство Божье в любви означает, что глубочайшая основа и смысл всей реальности осуществляется теперь по–новому и окончательно и что ныне исторически окончательно решается смысл реальности. С пришествием Царства Божьего мир вступает в спасение.

Близость Царства Божьего означает для Иоанна Крестителя грозный Суд, для Христа — предложение спасения. Его проповедь — это не грозная, а радостная весть. Поэтому в синоптических Евангелиях очень часто говорится о благой вести (εύαγγέλιον) Царства Божьего (Мк 1:14; 14:9; Мф 4:23; 9:35; 24:14; ср. Лк 16:16). Тем самым затронута самая главная черта проповеди Иисуса. Своеобразие его дела заключалось не только в том, чтобы поставить в центр благовестия понятие Царства Божьего, но и чтобы сделать его центральным понятием спасения. Проповедью Царства Божьего он возвестил исполнение всех стремлений, ожиданий и надежд человека на коренное изменение всех отношений и на несравнимое ни с чем начало. Иисус усваивает древнейшую, встречающуюся уже в мифе и подхваченную ветхозаветными пророками надежду на то, что в час спасения, когда придет Царство Божье, наступит конец всем страданиям, всем слезам и всем мучениям: слепые будут видеть, парализованные — ходить, прокаженные будут очищены, глухие будут слышать, мертвые будут воскрешены, бедным будет проповедана благая весть (Лк 7:22 сл.; Мф 11:5 сл.).

Грядущий переворот всех отношений выявлен прежде всего в характерном для проповеди Иисуса возгласе «Блаженны…» (μακάριοι, Мф 5:3–11; Лк 6:20–22; Мф 11:6; Лк 7:23; Мф 13:16; Лк 10:23). Такие блаженства (макаризмы) являются устойчивой стилистической формой, характерной для греческих и иудейских книг премудрости (Сир 25:7–10). Однако здесь и там одна и та же стилистическая форма употребляется совершенно различно. В греческих и иудейских книгах премудрости считается счастливым тот, кто имеет хорошо воспитанных детей, хорошую жену, верных друзей, успех и т.д. Совсем иное — в заповедях блаженства Иисуса. Они берут свое начало не из опыта человеческой премудрости, а как пророческие слова являются призывом и утешением. В отличие от греческих макаризмов, все земные блага и ценности отступают перед счастьем сопричастности к Царству Божьему. Наступает переоценка всех ценностей. Блаженными будут не владеющие имуществом, не счастливые, не достигшие успеха, а нищие, голодные, плачущие, высмеиваемые и преследуемые. Так, в своей «вступительной проповеди» в Назарете, Иисус может подхватить слова пророка Исайи (61:1) и сказать, что он послан проповедовать нищим весть о спасении, возвестить освобождение заключенным, слепым — прозрение, порабощенным — свободу, провозгласить время милости Господней (Лк 4:18 сл.).