Вальтер Каспер - Иисус Христос

Пожалуй, в этой связи наибольшего влияния с середины семидесятых годов достигло латиноамериканское богословие освобождения. Поэтому о нем следует здесь сказать подробнее.

Хотя провозглашение Иисуса Христа освободителем стоит в центре богословия освобождения, сама христология в перспективе богословия освобождения получила развитие сравнительно поздно. Второе генеральное собрание латиноамериканского епископата в Меделлине (1968) говорит об Иисусе Христе лишь имплицитно. Также в документах Третьего генерального собрания в Пуэбло (1979) имеются единичные христологические фразы, которые можно было бы охарактеризовать как «выраженные в духе богословия освобождения». Между тем имеется целый ряд сочинений и собраний текстов [29] Легко доступны: G. Gollet (Hrsg.) Der Christus der Armen. Das Christuszeugnis der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Freiburg i. Br., 1988; см. также: J. Miguez Bonino (Hrsg.) Faces of Jesus. Latin American Christologies. New York, 1984. , в которых представители богословия освобождения излагают свой христологический подход. Направляющее значение для развития христологии освобождения имеют книги Леонардо Боффа «Иисус Христос — освободитель» [30] L. Boff Jesus Christo Libertador. Petropolis, 1972; по–немецки опубликовано вместе с двумя другими работами: Jesus Christus, der Befreier. Freiburg i. Br., 1986. и иезуита Йона Собрино «Христология в перспективе Латинской Америки» [31] J.Sobrino Cristologia des de America latina. Mexico, 1976; английский перевод: Christology at the Crossroads. A Latin American Approach. New York, 1978. . Кроме того, существует ряд небольших работ по латиноамериканской христологии.

Пожалуй, при всех заметных различиях между отдельными интерпретациями, обнаруживаются определенные общие признаки христологической концепции богословия освобождения. Соответственно, социальная позиция богослова приобретает особую значимость как для всего богословия, так и для разрабатываемой им христологии. Для богословия освобождения такой позицией становится положение бедных и угнетенных в Латинской Америке. Важна не просто социальная позиция, но и альтернатива, исходя из которой высказываются богословские суждения об Иисусе Христе. Богословие, которое согласно «выбору в пользу бедных» солидаризируется с бедными и угнетенными, развивает христологию с точки зрения осознающего себя богословия освобождения. На вопрос о том, как в латиноамериканской ситуации следует себе представлять Иисуса Христа, проповедовать его и им жить, чтобы веровать в него как в Спасителя, богословие освобождения отвечает: его должно представлять как освободителя, и именно так его проповедовать и им жить.

Исходный пункт латиноамериканской христологии — исторический Иисус. Тем самым она находится в пределах современного развития историко–богословского направления, которое — со стороны евангелической — начинается с Кеземана как ответная реакция на одностороннее богословие керигмы, а со стороны католической — формируется как «христология снизу» в противоположность «христологии сверху». Однако латиноамериканское богословие, находясь сознательно на этой линии развития, претендует на расстановку собственных акцентов. По собственному представлению, речь в нем не идет ни об исключительном интересе к биографии Иисуса, ни о противодействии опасности растворения христологии в мифологии путем подчеркивания исторической конкретности и уникальности Иисуса. Ее (христологии) первоочередной проблемой не является также отношение между возвещавшим Иисусом и возвещенным Христом [32] Анализ этого вопроса в систематической перспективе был проработан Дюкоком в его важной книге, см.: С. Duquoc Jesus homme libre. Esquisse (Tune christologie. Paris, 1973. . Правда, она не может и не хочет игнорировать этой проблематики. Скорее, она хочет ее интегрировать. Первостепенная цель ее подхода к историческому Иисусу — ответить на вопрос, как может и должна быть продолжена история Иисуса в настоящее время. Исходя из этого, подход к историческому Иисусу понимается скорее как подход к освободительной практике Иисуса, которая приобретает универсальное значение в его смерти и воскресении.

Отсюда можно сделать некоторые выводы, важные для христологической герменевтики. Поскольку к освобождающим действиям Иисуса относится его призыв к их продолжению его преемниками, то для людей, ищущих в наше время Иисуса Христа, освободительная практика образует общий горизонт, в рамках которого становятся понятными его личность и история. Как горизонт понимания, практика освобождения получает, таким образом, преимущество перед герменевтическим горизонтом традиционной догмы. Ортопраксия имеет преимущество перед ортодоксией. По аналогии с Э. Схиллебексом, здесь нет попытки приблизить к современному христианину развернутое в полноте исповедание Иисуса Христом — как традиционной предпосылки собственной веры. Исповедание Христа скорее конечная цель, к которой направлен начинающийся в освободительной практике процесс искания и понимания.

Для богословия освобождения этот процесс понимания составляет единство с процессом общественного преобразования с целью освобождения бедных и угнетенных Латинской Америки — в соответствии с Царством Божьим, наступившим в личности и в истории Иисуса и отвергаемым условиями угнетения. Таким образом, христология в собственном смысле осуществляется в практике веры как переживаемая преемственность. Речь и размышление об Иисусе Христе приобретает смысл рефлексии, дополняющей практику освобождения.

Разумеется, рассматриваемая таким образом история латиноамериканцев должна представлять собой особенную значимость для христологии богословия освобождения. Опыт бедности и угнетения это не только почва, на которой богословие освобождения ставит вопросы об Иисусе Христе как освободителе. Скорее, Иисус Христос сам живет среди этих бедных. Но одновременно процесс освобождения в Латинской Америке становится обнаружением окончательной парусин того, кто через свои страдания и свое воскресение стал освободителем для людей.

В этом же смысле понимает христология богословия освобождения и свою церковность. Она понимает себя как церковная христология, поскольку она развивается внутри церкви и разделяет ее веру во Христа. Однако, в соответствии с преимуществом ортопраксии перед ортодоксией, община верующих подразумевает прежде всего не согласие с церковным учением (с ним, конечно, тоже), а в первую очередь единство практики, ведомой духом Иисуса Христа.

В целом христологию освобождения можно — вместе с И. Собрино — определить как «оперативную» христологию. Подобно другим концепциям она также задается вопросом: кем является для нас Иисус Христос сегодня? Ее проблема, однако, не кризис духа и веры в современном обществе, а невыразимые страдания большей части латиноамериканского народа. Поэтому христология освобождения — особая богословская концепция, связанная с ситуацией в Латинской Америке. Несмотря на это, она скрывает в себе важные импульсы как для европейского, так и для североамериканского богословия. Что касается последнего, то на него следует обратить внимание и поспорить с ним как с методической, так и с содержательной точки зрения [33] К критике богословия освобождения в целом см.: W. Kasper «Die Theologie der Befreiung in europäischer Perspektive», в J.B. Metz (Hrsg.) Die Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr für die Kirche? Düsseldorf, 1986 (Schriften der Katholischen Akademie in Bayern 122), S. 77–98. . Что же касается богословия освобождения, то нельзя не отметить, что важнейшие импульсы оно получает как раз от европейского — и прежде всего политического — богословия. В особенности обязано оно влиянию тезиса И. Б. Метца о «воспоминании» как основной категории практико–критического разума.