Вальтер Каспер - Иисус Христос

За этим прежде всего стоит не спекулятивный интерес, а сотериологическая задача, которую постоянно выделял Афанасий: если Христос не истинный Бог, то тогда и мы не искуплены, ибо только бессмертный Бог может освободить нас от подверженности смерти и даровать нам участие в полноте своей жизни. Таким образом, учение об истинном божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей древнецерковной сотериологии и ее идеи об искуплении как обожествлении человека. Сотворенный по образу Божьему человек может достигнуть своего истинного и собственного бытия только через участие (μέθεξις) в жизни Бога, то есть через уподобление Богу (όμοίωσις θεού). Однако после того как образ Божий был искажен грехом, Бог должен был стать человеком, чтобы мы были обожествлены и вновь достигли познания невидимого Бога. Это физическое (= бытийное) учение об искуплении не имеет ничего общего с физико–биологическим, даже магическим пониманием спасения, как это часто утверждается. За ним стоит скорее древнегреческая идея о воспитании (παιδεία) человека посредством подражания и участия в видимом в отображении образе божественного прообраза [402].

Как всякий поздний собор, Никейский собор был не только концом, но одновременно началом новых споров. Время после Никеи было одним из самых темных и запутанных в истории Церкви. Объективная основа новых столкновений заключалась в неясности понятия ομοούσιος в Никейском исповедании. Многие считали, что в нем не соблюдено различие между Отцом и Сыном, и поэтому подозревали в этом понятии скрытый модализм. Они были бы удовлетворены, если бы в нем была добавлена одна буква, и если бы вместо понятия ομοούσιος (единосущный) употреблялось близкое όμοιούσιος (подобносущный). Но с другой стороны, в этом понятии подозревали умеренное арианство (полуарианство). Выход из этого затруднительного положения был показан великими каппадокийцами (Василием, Григорием Назианзином, Григорием Нисским) в различении между одной сущностью (ουσία) и тремя ипостасями (ύπόστασις). В тогдашней философии этого различения не существовало; оно является оригинальным вкладом богословия в процесс столкновения мысли с реальностью христианской веры. Правда, под ипостасью понимали тогда не личность, а скорее индивидуальность, конкретное осуществление сущности в целом [403]. Каким бы неудовлетворительным ни было для нас сегодня это определение, оно, однако, по меньшей мере означает то, что общую сущность не рассматривали больше как высшую, и что греческое сущностное мышление было направлено в сторону персональной мысли. Во всяком случае, этим был открыт путь для следующего собора, считающегося вселенским, — первого собора в Константинополе (381).

Этот второй Вселенский собор не сформулировал никакого нового христологического учения; скорее, он подтвердил Никейское исповедание и вновь тем самым заявил о своей причастности к традиции. Насколько однако живо понимал этот собор предание, свидетельствует то обстоятельство, что он не побоялся изменить ту формулу Никеи, которая вызывала ложные толкования и оказалась недостаточной в свете развившегося тем временем богословия. Выпала никейская формула «рожденный из сущности Отца» (см. DS 150; NR 250). Для этого никейская христология в позитивном смысле была дополнена — с учетом лжеучений, оспаривавших истинное божество Святого Духа (пневматомахи) — соответствующей пневматологией, и тем самым выведена на новейший уровень сознания веры и богословия.

Никео–Константинопольский символ веры по сей день является официальным литургическим символом церкви; кроме того, он поныне представляет собой исповедание, объединяющее все великие церкви Востока и Запада. Как проблема актуализации церкви в живой связи с ее традицией, так и вопрос о единстве разделенных церквей, существенно решаются в аспекте этого в собственном смысле слова вселенского исповедания. Дискуссия об этом ведется в ключе эллинизации и деэллинизации христианства. Для представителей либеральной истории догматов, особенно для А. фон Гарнака, догма была «творением греческого духа на почве Евангелия». Евангелие и догма соотносятся не просто как заданная тема и ее необходимое осуществление; между обоими появляется новый элемент: профанная мудрость греческой философии [404]. Поэтому Гарнак вновь хотел вернуться — минуя развитие христологического учения — к простой вере Иисуса в Отца. Между тем ключевые слова «эллинизация» и «деэллинизация» вошли — часто как общее место — и в католическое богословие [405].

Из вышесказанного следует, что, по сравнению с Гарнаком, мы должны выносить значительно более дифференцированные суждения. В принципе верно, что христианство с его эсхатологически–универсальным притязанием не могло вовсе избежать столкновения с выдвигающей такое же универсальное притязание греческой философией Логоса и сущности; здесь речь идет не об отказе христианства от самого себя, а о его самоутверждении [406]. В сущности, в то время речь шла об обновлении (aggiornamento) , о необходимой герменевтической попытке выразить христианскую весть на языке времени перед лицом тогдашней проблематики. Поэтому Р.Зееберг по праву констатирует: «Не "эллинизация", романизация или германизация как таковые разлагают христианство. Сами по себе эти формы свидетельствуют только о том, что в данные эпохи христианская религия была своеобразно продумана и усвоена, и что она стало составной частью духовного формирования и культуры народов. Однако опасность этого процесса состоит в том, что для того, чтобы сделать христианство понятным для себя, соответствующие народы или эпохи не только формально его переносят, но и материально низводят его на иную религиозную ступень. История догматов должна это констатировать как факт, неотделимый от значительного исторического развития, но она должна против этого критически возражать» [407].

Однако если рассматривать теперь Никео–Константинопольский символ в этом принципиальном аспекте, то тогда следует констатировать, насколько древняя церковь поразительно точно установила границу между легитимной и нелегитимной эллинизацией. Арианство было нелегитимной эллинизацией, растворяющей христианство в космологии и морали. В противоположность этому, Никея представляла собой деэллинизацию; для догмата Христос является не началом мира, а началом спасения. В сущности, произведенное Константинополем различение между ουσία и ύπόστασις даже означало прорыв греческого сущностного мышления к персональной мысли; не природа, а личность была теперь самой последней и высшей категорией.

Понятно, что богословию древней церкви не удалось сразу понять все последствия того основного решения, которое было принято в Никее и в Константинополе. Это потребовало бы полной переработки всех категорий античной метафизики. Фактически, коррективы, внесенные в античную мысль, оставались пока более или менее частичными. Так могло получиться, что вследствие ομοούσιος Никеи в богословие вошло метафизическое сущностное мышление, впоследствии в значительной степени вытеснившее эсхатологическое и историко–сотериологическое мышление Писания. Тем самым христианство утратило многое из своей исторической динамики и перспективы будущего. Есть довольно большое зерно истины в тезисе о деэсхатологизации христианства, как условии и следствии его эллинизации. Непосредственным следствием было то, что образ Бога Предания — вопреки установке Никеи и Константинополя — в принципе остался под влиянием греческой идеи о неизменности Бога, об отсутствии у него страданий и о его бесстрастности (απάθεια). Бочеловечение Бога и, тем более, страдания и смерть Бога, стали трудной проблемой.