Вальтер Каспер - Иисус Христос

В истории богословия существует (говоря схематично) три великих эпохальных концепции такой универсальной христологии [438]: античность и средневековье представили концепцию космической христологии. Для греков космос был не только понятием физики, но и метафизики; поэтому космос означал не только вселенную, но олицетворял всю реальность, целостный порядок всего. Единство и красота мира зиждятся на пронизывающем все Логосе. Повсюду и во всем находятся части и следы Логоса (λόγος σπερματικός). Уже апологеты второго столетия развивали эту теорию и толковали ее христологически. Согласно им, в Иисусе Христе Логос открылся телесно в своей полноте, в то время как в языческих религии и философии имеются только зерна правды. Эта космическая христология предполагает сакральное видение мира, показавшее в эпоху Просвещения свою внутреннюю двусмысленность; если христианство понимать как воплощенный разум, то это должно привести к его «разумной» интерпретации. Современное выявление субъективности привело к развенчанию этой картины мира; божественное, безусловное и абсолютное познаются теперь разумом, в свободе и в совести человека. Так в христологии совершился антропологический поворот. Христос стал пониматься как ответ на чаяния человека, как исполнение того, к чему человечество уже давно устремлено в поисках своей целостности. В рамках католического богословия концепцию подобной антропологически ориентированной христологии представил прежде всего К. Ранер [439].

Однако в «конце Нового времени» (Р. Гвардини) человек все больше сознает себя не только владыкой действительности, но также бессильным и подвластным произведенным им самим историческим силам техники, науки, политики и т.д. Вся реальность не понимается теперь больше космически или антропоцентрически, но — как процесс обмена и связи мира и человека, то есть как история [440]. Так в немецком идеализме — у Шеллинга и Гегеля, Баадера и Соловьева (так у автора. — Прим. пер. ) — появляются великие историко–философские христологические и софиологические спекуляции, в которых Христос изображается как основной закон и цель исторического развития. В католическом богословии последних десятилетий большую роль сыграли прежде всего труды Тейяра де Шардена [441]. Он думает, что может показать единый процесс от космогенеза и ноо — (антропо-)генеза до христогенеза. Христос является для него точкой Омега космической и исторической эволюции, которая, согласно ему, — и в отличие от марксизма — сводится не к коллективному сознанию, а к персонально структурированному мегасинтезу, в котором Христос является «особым излучающим центром в сердце системы», сердцем мира. Подобную историко–богословскую «классификацию» — на основе совсем иных предпосылок — пытались построить с протестантской стороны В. Панненберг и Ю. Мольтман, и тем самым выделить одновременно аспект миссии и ответственности христиан в мире.

Без сомнения, все это — грандиозные и гениальные концепции целостного христологического ведения реальности. Однако нельзя не отметить и имманентную опасность, заключающуюся в растворении уникальности Иисуса Христа во всеобщем и в появлении христианства, которое анонимно реализуется во всем человечестве и расплачивается за свою универсальность ценой утраты своей конкретности и однозначности. Поэтому необходимо дифференцировать отношение между христианством и миром, природой и благодатью, творением и искуплением. С одной стороны, от Иисуса Христа изливается свет на всю действительность; только исходя из него, можно определить смысл действительности (analogia fidei). Однако если это христологическое толкование действительности не чисто внешнее и поверхностное, а стало быть, идеологизированное, то оно должно соответствовать бытию действительности; итак, сама по себе действительность уже должна быть устроена христологически, чтобы она также излучала свет на Иисуса Христа (analogia entis). Таким образом, в этих двух соответствиях мы как будто имеем дело с двумя центрами. Напряжение между обоими не может быть снято односторонне.

Искушение одностороннего решения испытывают многие. Прежде всего существует постоянное искушение интегрализма [442], стремящегося — исходя из Христа — нормировать действительность как мнимо всеобщую, так что Христос осуществляет свою универсальность не путем рабского подавления, а путем сыновней свободы. Однако соблюдение свободы включает в себя также терпимость по отношению к свободе, которая делает ошибочный выбор. Искушению интегрализма противостоит искушение секуляризма. Он понимает Иисуса Христа как обращенную на себя эволюцию мира, как символ и шифр подлинного человечества. В сущности, христианство является здесь воплощением всего благородного и доброго в человеке; различие между христианством и миром исчезает. Христос есть только просвещение (откровение) анонимно христианского. Там, где мысль развивается только по этой схеме откровения и богоявления, не учитывается исторический характер события, совершенного Христом, которое не только вскрывает смысл действительности, но так его осуществляет, что только во встрече с Иисусом Христом определяется окончательный смысл человека.

Это дифференцированное историческое единство творения и искупления является важной темой историко–сотериологической концепции отца католической догматики Иринея Лионского. Так как человек создан по образу Божьему, он устроен согласно благодатному уподоблению своему прообразу. Когда через грех человек уклонился от этой направленности на единство с Богом, Бог не дал ему упасть. Он все воссоединил и обновил в Иисусе Христе. В действительности, он стал тем, «чем являемся мы, чтобы он нас сделал совершенными, каким является он» [443]. Став человеком, он показал нам истинный образ человека; как отражение невидимого Отца, он одновременно смог нас снова уподобить нашему прообразe [444]. Таким образом, вочеловечившийся Сын Божий является преизбыточным исполнением истории. «Принеся себя, он принес всякую новизну» [445].

Этот мотив преизбыточного исполнения так был сформулирован богословием высокого средневековья: «Gratia non destruit naturam, sed supponit et perficit naturam» («Благодать не разрушает природу, а поддерживает и совершенствует ее») [446]. Эта аксиома часто неверно понималась в том смысле, что будто бы благодать предполагает довольно развитую и совершенную человеческую природу, даже предельную человеческую жизненность. То, что в Иисусе Христе Бог принял и искупил именно бунтующее, слабое и безрассудное, при этом забывалось. Забывалось также и то, что природа человека всегда является конкретно исторической, то есть определяется свободой, и пребывает конкретно или в состоянии греха, или в состоянии спасения; но как чистая природа (natura рига), она, так сказать, никогда не предваряет христианства. Поэтому первоначально эта аксиома не подразумевалась в качестве конкретного материального онтического высказывания, а была формальной онтологической структурной формулой, говорящей о том, что благодать сама по себе не является ценностью, а есть дар Божий уже предполагаемому (suppositum) творению, которое со своей стороны наделено способностью принять милость Божью, и только в этом помиловании достигает своего совершенства. Следовательно, должно различать «природную» конституцию человека (perfectio forma) и совершенство человека (perfectio finis) [447]. Иначе говоря, человек достигает совершенства своей природы, когда он поднимается над ней к Богу и к его благодати. Эта заложенная в сущности человеческой свободы трансценденция обретает свое высшее завершение в Пасхе, то есть в переходе Христа от смерти к жизни в Отце.