Вальтер Каспер - Иисус Христос

В этом смысле Новый Завет мог его подхватить. Важнейшим текстом, подтверждающим это, являются слова о выкупе из Мк 10:45 (= Мф 20:28): «Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу Свою как выкуп за многих». Едва ли эта фраза восходит к самому Иисусу. В ней много загадочного: не говорится ни о том, кто принимает выкуп, ни о том, откуда выкупают, ни о том, почему вообще надо платить выкуп и почему Бог не освобождает без выкупа. Однако эти слова не являются фрагментом догматического учения о примирении; понятными они будут только в свете истории смерти Иисуса.

В новозаветной литературе посланий понятие «искупление» встречается в устойчивых выражениях (1 Тим 2:6; Тит 2:14; 1 Петр 1:18 сл.); Павел подчеркивает прежде всего искупление во Христе (Рим 3:24; ср. Кол 1:13 сл.; Еф 1:7), который был поставлен Богом для искупления (1 Кор 1:30). Таким образом, Иисус Христос является персонифицированным искуплением; искупление неотделимо от его личности и его судьбы. Оно неотделимо от Иисуса и креста. Тем самым слово «искупление» получило в раннем христианстве специфическое содержание, не встречающееся в другом месте. Извне это содержание невозможно определить и конкретизировать. Предание постоянно допускало эту ошибку; угроза этой ошибки во всем своем разнообразии существует и сегодня, будь то некритическое примирение христианского понимания свободы с абстрактно–либеральным образом жизни, будь то появление — в качестве противодействия — концепции «богословия освобождения», некритически использующего, как это подчас происходит, марксистский анализ ситуации для обоснования богословских тезисов. Однако что означает искупление как освобождение, может быть прояснено только тогда, когда задаются вопросом о сущности христианской свободы; но она определяется только в связи со свободой Иисуса Христа, достигшей своей завершенности на кресте.

Если определять искупление как принесенную Иисусом Христом свободу и как свободу, которая, есть сам Иисус Христос, тогда мы приходим к тому, что схоластическое богословие называет объективным искуплением. Под объективным искуплением — в отличие от искупления субъективного — подразумевается приоритет спасения по отношению к субъективному акту усвоения нами спасения; а именно, спасение нам уже дано так, что оно заранее определяет нас к решению и делает это решение возможным. Однако эту радикальную перемену не следует понимать так, что через Иисуса Христа мир будто бы изменится каким–то чудесным образом, и что спасение и искупление словно сваливаются нам на голову без личного решения и веры. Конечно, сотворенная Христом ситуация прежде всего ставит нас конкретно перед свободным принятием решения. Она освобождает от плененности старой ситуацией и противопоставляет ей новые реальные возможности. Отныне у человека есть альтернатива. Таким образом, телесность спасения не является противоположностью персональности и свободе в принятии решения о спасении, но, напротив, является для него конкретной возможностью и поводом. Следует рассеять еще одно недоразумение: разумеется, искупление не дано заранее, подобно объектам; следовательно, объективное искупление не должно пониматься как своего рода резервуар или сокровищница благодати, из которых всем уделяется причитающаяся им часть. Заданность искупления здесь также интерсубъективна. Как первородный грех передается через ветхое человечество, так и искупление — через новое, через верующих в Иисуса Христа и затронутых верой в него, через Церковь, которую символически представляет у креста Мария (ср. Ин 19:25–27).

Смысл этого конкретного посредничества спасения и этой конкретной сути благодати был в значительной степени утрачен в церковной традиции из–за полемики с пелагианством [466]. В противоположность односторонне этическому пониманию благодати, как доброго примера, в первую очередь Августин выдвинул тезис о внутренней и духовной сущности благодати и о ее онтологическом характере. Однако в рамках онтологии, ориентированной персонально и интерсубъективно, не следует противопоставлять оба подхода. С учетом не только духовно–исторических, но и пастырских соображений, сейчас, кажется, пришло время понимать благодать как конкретную свободу, и тем самым повысить значение не только недооцененной в схоластике внешней благодати ( gratia externa ), но и придать большую богословскую значимость обновлению Церкви и ее общин. Ибо реальность искупления через Иисуса Христа передается и осуществляется в конкретной встрече, в разговоре, в живом общении с людьми, которых взволновал Иисус Христос.

Куда более важным, чем вопрос о посредничестве, является вопрос о содержании искупления. При ответе на этот вопрос учение об истинном человечестве Иисуса Христа вновь обретает сотериологическое значение. Иисус Христос есть телесное воплощение спасения. Это означает, что с христианской точки зрения, искупление не должно пониматься чисто духовно, персонально или экзистенциально; оно не должно также толковаться в ложно понятом смысле как что–то чисто сверхъестественное, как будто бы оно вовсе не касалось естественного. В вопросе о спасении речь идет о спасении человека в его единстве и целостности; речь идет о новом человеке, освобожденном от отчуждений старого здесъ–бытия для новой свободы не от тела и не от мира, а в теле и в мире. Поэтому лозунг «спаси свою душу» и характеристика пастырского служения церкви как «душепопечение» являются, по меньшей мере, однобокими и могут легко привести к бегству от конкретных нужд, потребностей и задач человека. Пастырское служение — это забота о человеке в его целостности, забота о целостности и идентичности человеческого бытия. Однако Иисус Христос, как воплощенное спасение, был распят и воскрес. Он осуществляет идентичность и целостность человеческого бытия в условиях отчуждения и дезинтеграции. Поэтому путь к идентичности и целостности человеческого бытия проходит через крест и воскресение. Поэтому телесность и конкретность спасения означают, что нет больше ситуации, которая в своей основе была бы не спасительной и безнадежной, безбожной и богоудаленной, и которая — поскольку она как таковая захвачена верой — не могла бы стать ситуацией спасения. Таким образом, с пришествием Иисуса Христа нам открыт путь и новая свобода, путь, который ведет не только назад — к восстановлению первоначального человека, но и вперед — к новому человеческому бытию.

Писание со всей определенностью предполагает истинное человечество Иисуса из Назарета, и с такой же определенностью говорит оно о том, что Иисус — совершенный человек. Правда, Библия нигде не утверждает, что Иисус из Назарета обладал человеческой душой; это стало проблемой только поздней истории догматов. Однако Библия это все же предполагает, иначе она не могла бы приписывать Иисусу такие душевные поступки и действия, как радость и печаль, сострадание и гнев, любовь и симпатия. В Евангелиях Иисус встречает нас как человек, который спрашивает и удивляется, радуется и глубоко огорчается встречающемуся ему неприятию. Однако в Евангелиях нигде не говорится о душевной жизни Иисуса, и едва ли также возможно говорить о психологии Иисуса на основе скудных данных Писания. Многочисленные попытки, предпринимавшиеся в этом направлении, были или слишком односторонними, или они вскоре прекращались, сталкиваясь с необычностью и уникальностью этого человека, которые не поддаются психологическому анализу [467].