Вальтер Каспер - Иисус Христос

Основополагающее церковное исповедание, сформулированное Халкидонским собором (451), гласит: Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек в одном лице. После того как в двух предыдущих главах мы рассмотрели истинное божество и истинное человечество, мы должны теперь обратиться к уже прежде неоднократно намеченной, но все снова и снова откладываемой большой христологической проблеме, а именно — к вопросу о единстве божества и человечества в одном лице или в одной ипостаси.

С первого взгляда может создасться впечатление, что при этом речь идет не о непосредственной проблематике веры, а скорее о производной богословской проблеме, которая сложилась вследствие формирования двух основных догматов об истинном божестве и об истинном человечестве. Кроме того, догмат Халкидонского собора был сформулирован в тогдашних духовных и политических условиях скорее на языке узко–философских абстракций. Учитывая этот факт, было бы неправомерно выводить этот догмат из Писания. Однако этот догмат выявляет — хотя и в ограниченной исторической перспективе — коренной вопрос веры. Речь идет об исповедании, что в лице Иисуса Христа открывается Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим 2:5) и новый завет (ср. 1 Кор 11:25; Лк 22:20). Итак, в этом догмате речь идет как о фундаментальном вопросе спасения, так и об основополагающей умозрительной проблеме посредничества между Богом и человеком.

Единство между Богом и человеком относится к основополагающим христологическим высказываниям Писания. Для земного Иисуса характерно, что он говорит и действует как тот, кто стоит на месте Бога [522]. Он — Царство Божье, воплощение сообщающей себя Божьей любви. Но в своей любви Бог действует не помимо людей и не «через их головы». Пришествие Царства Божьего — это выражение верности Бога своему творению и союзу с человеком. Поэтому он приходит по образу человека и истории; он не упраздняет человеческой свободы, но принимает ее. Господство Бога наступает там, где в послушании веры человек признает его Господом. Так Иисус является в одном лице обращением Бога к человеку и ответом человека. В своем послушании он радикально свидетельствует о своем происхождении от Бога и одновременно о своей принадлежности Богу. Он есть такая безоговорочная экзистенция в приятии, что он — ничто ни до, ни помимо, ни рядом с этим самовозвещением любви Бога, принимаемым в послушании. Как личность, он существует самовозвещением Бога.

То, что осуществилось во время земного существования Иисуса, однозначно стало очевидно благодаря Пасхе и было ясно выражено в исповедании. Центром пасхальной вести являются идентичные высказывания: воскресший есть распятый, а распятый — воскресший [523]. Раннехристианские высказывания также являются по своей формальной структуре высказываниями идентичными: «Иисус есть Христос»; «Иисус есть Господь (Κύριος)»; «Иисус есть Сын Божий». С первого взгляда может сложиться впечатление, что субъектом этих высказываний была личность человека Иисуса из Назарета, в то время как, например, титул «Сын Человеческий» исполняет функцию простого предиката. Однако мы уже видели, что идентичные высказывания должны быть прочитаны и в обратном порядке. Что такое «Сын Божий», и кем он является, интерпретируется Иисусом. Конкретное обоснование для подобной реинтерпретации содержится уже в пасхальной вести. Действительно, она говорит о том, что распятый полностью и исключительно существует в Божьей славе в силу творческой верности Бога. Таким образом, идентичность распятого и воскресшего основана не на сохраняющемся субстрате человеческой природы, а только на творческой верности Бога.

Некоторые раннехристианские гимны и исповедания веры ясно выражают то, на что намекали ранние пасхальные исповедания.

Прежде всего представляет интерес гимн Христу из Послания к Филиппинцам (2:6–11). Об одном и том же субъекте в нем поочередно приводятся два различных онтологических высказывания: бывший прежде в образе бытия Бога входит в образ бытия человеческого рабства, подвластного космическим силам. Подобным же образом христология двух ступеней в Рим 1:3 сл. говорит о двух измерениях — о сфере тела и о сфере духа, через которые проходит единый Сын Божий. Формулировки Павла (Гал 4:4 и Рим 8:3), говорящие о послании Богом Сына, воспринимают эти парадоксальные высказывания: Он является тем, кто как вечный Сын был послан Отцом, рожден от женщины и осужден в плоти греха. Сотериологический смысл этих формулировок выражен Павлом ясно. В богочеловеческих отношениях совершается великий обмен. «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились его нищетою» (2 Кор 8:9); «не Знавшего греха Он соделал грехом вместо нас, чтобы мы стали праведностью Божией в Нем» (2 Кор 5:21). Первое послание Петра подчеркивает единство христологии двух ступеней с христологией обмена: «Потому что и Христос один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлен во плоти, но оживлен в духе» (3:18). Итак, в целостной истории единого Иисуса Христа одновременно совершается поворот всей истории, опять происходит взаимное примирение Бога и человека. Эта универсальная широта христологии двух ступеней еще раз проявляется в 1 Тим 3:16, где вновь цитируется явно более древний гимн:

В одном Иисусе Христе соединены небо и земля, плоть и дух.

Богословие ранних отцов сначала повторяло древнюю христологию плоти—духа и развивало ее в сотериологическом смысле. Здесь мы имеем дело с древнейшей христологической схемой [524]. Это единство в двойственности выразительнее всего представлено в знаменитом месте из Послания к Ефесянам (7:2) Игнатия Антиохийского:

4 [525]

Насколько реалистично Игнатий понимает единство целостного субъекта, явствует также из того, как очень выразительно он может говорить о крови Бога (Ефес 1:1) и страданиях Бога (Римл 6:3; ср. 1 Клим 2:1). Сотериологическим смыслом этого единства является наше участие в духе и в бессмертии Иисуса (ср. Ефес 8:2; Магн 15; Варн 5:6, 14; 14:4; 2 Клим 14:3 сл.).

Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» (πνεύμα) не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».