Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Этому соответствует и свидетельствуемое церковью (в пасхальном каноне) участие загробного мира в радости празднования воскресения.

«Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь иневидимый» (П 1, тр. 2) «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя да празднует убо вся тварь восстание Христово» (п. 3, тр. 1). «Безмерное Твое благоутробие адовыми узами содержимии зряще, к свету идяху, Христе, веселыми ногами, пасху хваляще вечную» (п. 5, тр 1).

406

Эсхатология, как учение о τὰ ἐσχατα конечных свершениях, лежащих за пределами теперешнего мира и ему трансцендентных, естественно, отличается такими особенностями, которые не свойственны другим отделам богословия. С одной стороны, примыкая ко всей системе богословия, как бы его завершая, она обращена ко всем его догматам, есть последнее слово христианской онтологии, в связи с которой она только и может быть излагаема. С другой стороны, как относящаяся по своему содержанию к новому и небывшему («de novissimis», по словоупотреблению католического богословия), она более, чем другие отделы богословия, опирается на откровение, данное в слове Божием, как и во множестве текстов, рассеянных в разных священных книгах. Еще не было подведено догматического итога всем этим данным Откровения, — Церковь не установила ни одного общеобязательного догматического определения в области эсхатологии, если не считать краткого свидетельства Никео-Константинопольского символа о втором пришествии («и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, его же царствию не будет конца»), а также о воскресении мертвых и жизни будущего века. Эти догматы веры, засвидетельствованные символом, на основании прямых обетований Господа, однако остаются также не разъясненными в богословии, хотя и почитаются как будто сами собою очевидными в догматическом сознании, чего, однако на самом деле и нет. Все же остальное, относящееся к разным сторонам эсхатологии, не имеет для себя догматического определения, но представляет предмет догматической доктрины, еще подлежащей свободному богословскому исследованию. Если скажут, что отсутствие прямого церковного определения возмещается наличием твердого церковного предания, патристического и иного, то в ответ на это приходится указать на неточность, а то и прямую неверность такого утверждения. Не говоря о том, что это предание по своему составу вообще недостаточно и

407

пестро (1), самое же главное, здесь имеется отсутствие единого предания, с наличием, по крайней мере, двух совершенно разных вариантов: доктрина, ведущая происхождение от Оригена и стабилизированная в учении св. Григория Нисского и его молчаливых и открытых приверженцев, с одной стороны, и распространенное учение, имеющее многих представителей, но до сих пор еще не выдвинувшее таких, которые были бы равны по силе богословской мысли и значению выше названным. (Может быть, в эту же группу можно отнести и бл. Августина, величайшего из учителей Западной Церкви, однако, своеобразие его мировоззрения ставит его вообще особняком, в особенности для восточного богословия.) В отношении к отдельным патристическим доктринам, не меньше как при систематизации библейских текстов, еще необходимо исследование, предшествующее догматизированию. Пред лицом такого фактического положения вещей представляется неправильным, если догматическая доктрина, излагаемая в схоластических руководствах, выдает свое учение за авторитетные и обязательные догматы Церкви и с нарочитой настойчивостью требует им подчинения, как таковым. В ответ на подобное требование следует совершенно решительно и определенно установить, что здесь имеет место преувеличение и недоразумение. Доктрина, излагаемая в руководствах, отнюдь не представляет собой такого догматического учения, которому можно только подчиниться помимо собственной проверки и исследования, но выражает собою лишь мнение господствующего большинства, соответствующее состоянию богословской мысли, не более. Оно, будучи свойственно определенной эпохе прошлого, в настоящее время все более теряет свой авторитет и во всяком случае нуждается в новом пересмотре. Принимать же богословские мнения, свойственные притом лишь одному типу мысли, за догматические определения Церкви нет достаточных оснований. Эсхатологическое богословие остается открыто для исследования и ныне. Разумеется, это не в одинаковой степени относится к разным его сторонам, но имеет силу в отношении к самым основным и решающим. Опыт подобного исследования и пересмотра эсхатологической доктрины (каковое уже производилось и производится в наше время, — из русских можно назвать проф. Несмелова, о. П. Флоренского, Бердяева) представляют собой и настоящие главы, посвященные софиологической эсхатологии.

(1) Обзор на русском языке разных эсхатологических учений, в патристике можно найти в монографии Окcиюка. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев. 1914 (Ср. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань 1387).

408

На основании объективного положения вещей в православном богословии можно спорить, по крайней мере, о том, существуют ли в православии уже кристаллизовавшиеся догматические определения в области эсхатологии. Поэтому и отрицание наличия таковых, по нашему убеждению, не представляет собой нарушения reguia fidei. Только католическая доктрина с ее склонностью давать догматические определения по возможности по всем вопросам утверждает себя компетентной к тому же и в области эсхатологии, и она заражает этим догматическим максимализмом и богословие православное, которому таковой сам по себе не свойственен.

Существуют черты, вообще свойственные эсхатологическому богословию, которые и делают его особенно не удовлетворяющим своей цели. Эти черты можно кратко определить как рационализм и антропоморфизм. В общей форме обе эти особенности могут быть выражены так. Рационализм стремится охватить предмет мысли рассудочными схемами, преодолевающими всякое противоречие и утверждающими свою самодостаточность для мысли. Вследствие этого, он заранее ограничивает область мысли уразумением последних судеб мира на основании четырех логических законов (тожества, противоречия, исключенного третьего, достаточного основания). Он или вовсе исключает из области бытия все, что в эти рамки не укладывается, или же, что еще хуже, насильственно приспособляет к своим схемам то, что в них явно не вмешается. Эсхатология же принципиально имеет дело с бытием, теперешнему миру трансцендентным и одною его мерой неизмеримым. Те же его определения, которые являются антиномическими, соединяют черты, на языке рационалистического мышления разрешающиеся в логические противоречия, или абсурды. Они для него подлежат устранению, упрощению, отрублению, рационализированию. Рационализм вовсе отрицает антиномическое мышление, которое свойственно эсхатологии. Тем самым устраняются и иные возможности бытия, кроме тех, которые доступны его теперешнему состоянию, т. е. в сущности отвергается тайна его, трансцендентная данному состоянию. Но именно это-то предположение и лежит в самом основании эсхатологии. Такое плоскостное мышление, знающее лишь два измерения, проявляет себя и в эсхатологической экзегетике, в которой им преодолевается антиномика эсхатологических текстов. Они приспособляются к жизни этого эона, переводятся на язык нашего мира, укладываются на прокрустово ложе не соответствующего своему предмету мышления. Благодаря такому переводу эсхатология, хотя и приближается к эмпирическому бытию нашего мира, но теряет свою силу и остроту.