Сергей Булгаков - Невеста Агнца

508

т. е. становление, в преображении от славы в славу, т. е. отрицается неподвижность и неизменность тварной вечности. И эта же общая мысль содержится в многократно повторяющемся в Слове Божием и литургических текстах выражении: во веки веков. Здесь вводятся, так сказать, бесконечные этапы вечности, лествица восхождения от земли на небо (1), не имеющая конца.

Откровение «жизни вечной» отнюдь не уничтожает самой природы тварного духа, его творческого и непрестанного движения, в котором выражается его жизнь. Жизнь духа есть непрестанное творчество и самодвижность, для нее одинаково чужды как обморок неподвижности, который принимается за вечность, так и мертвая вещность. Дух актуален и присноподвижен. Поэтому и новую жизнь, открывающуюся ему в Боге, как «вечная жизнь», он также восприемлет актуально и в становлении, в «вечной жизни» он живет всей полнотой своей тварной жизни в уподоблении Своему первообразу, в действенном ософиении, которое не знает конца. Блаженство праведников, или, точнее, блаженство, доступное тварному существу во образ и меру его праведности, различно для каждого («в дому Отца Моего обители многи суть»). Оно различно не только в его основном, исходном определении, но и в его жизненном раскрытии. Здесь важно установить и самое наличие такого пути: вечная жизнь есть путь, а не остановка, не застывание в некоей нирване, но творческое восхождение в приятии Божественной жизни и ее откровений. «Многие обители» есть не только качественное определение, но и, так сказать, количественная, разная мера этого восхождения. При этом не надо забивать, что определение этой меры зависит и от того, в каком взаимоотношении, как соединяется во всяком человеке шуйца и десница, праведность и греховность, наполнение и пустота, поскольку нет совершенных праведников. Вечная жизнь, вечное блаженство есть обожение, приятие божественной жизни, актуальное ософиение: «бу-

(1) Правда, этой мысли о непрерывной бесконечности восхождения как будто, противоречат тексты, в которых говорится именно о полноте откровения. Сюда относится 1 Ио. III, 2: «возлюбленные, мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны ὄμοιοι Ему, ибо увидим Его, как Он есть», а также 1 Kop. XIII, 10, 12: «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти прекратится... Теперь мы видим сквозь стекло в гадании, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, тогда же познаю, как и Сын познан». Эти оба текста говорят o том новом откровении Божием, которое связано с непосредственным боговидением парусии в самом общем смысле, т. e. богоявлении Христа во Славе или в Духе Святом. Здесь совершается, действительно, коренное изменение отношения твари к Творцу: познание «подобно как познан», т. е. в софийности ее. Но это парусийное откровение отнюдь не устраняет дальнейшего восхождения оп славы в славу уже в пределах этого нового ведения.

509

дет Бог всяческая во всех». Однако этот дивный дар любви Божией не упраздняет этого «всего», т. е. собственной тварной природы восприемлющих. Бог есть положительное содержание вечной жизни, но сама эта жизнь есть его творческое усвоение, — синергизм. Соотношение Бога с человеком, благодати с тварностью, не исключается ни в одном из последовательных состояний человеческой жизни, ни даже в этой предельном все во всем, где все божественное встречается и наполняет все тварное. Ибо эта божественная полнота восприемлется от меры в меру, из временного бытия твари к вечности. Вечная жизнь есть непрерывное стояние пред лицом Божиим и видение себя в свете Божием, от которого нельзя укрыться.

Признание относительности рая и ада и совместимости их, хотя и в разных образах и соединениях, не устраняется ли догматом церковным о почитании святых и их канонизацией? На этот вопрос можно ответить встречным вопросом: означает ли человеческая святость совершенную безгреховность, а канонизация предполагает ли именно такое ее понимание? Мы думаем, что само это свидетельство церковной канонизации о святости имеет несколько иное значение. Именно она все-таки означает лишь общий итог, в котором греховные немощи погашаются в общей святости, причем этот итог в каждом данном случае является индивидуальным. Недаром же Церковью различаются великие и малые святые, а в литургическом их почитании «шестиричиные, восьмиричные, десятиричные», как и разные «чины» их. Сюда следует присоединить еще и непрославленных святых, почитаемых в числе «всех святых». Сюда же относится и местно, не всеобще почитаемые святые. И, наконец, помимо церковной канонизации, общей и частной, возможно и личное полупочитание близких, в мире отшедших к Господу (по отношению к матери со стороны благодарного сына, от матери к «блаженным» младенцам и под.). Прощение грехов не означает их забвения, напротив, оно предполагает даже обратное, — особливую память о них, с сознанием милосердия Божия в этой прощенности. Нет основания думать, чтобы ап. Петр мог забыть — в этом веке или будущем — о своем отречении от Господа, о чем, по преданию, он помнил всю жизнь, и о чем навеки сохранена память в св. Евангелии. Но это не уничтожает великой святости первоверховного апостола, которому, однако, было сказано в один и тот же день Господом: сначала «ты еси Петр», а потом — «отойди от Меня, сатана» (Мф. XVI, 18, 23). И Петр отнюдь не есть исключение среди всех святых, святость которых якобы представляет свободу от всякого

510

греха. Напротив, так говорится о всякой человеческой святости в молитве церковной: «несть человек, иже жив будет и не согрешит. Ты бо еси един, кроме греха», ибо «всяк человек лжив, как написано; Ты праведен в словах Твоих и победишь на суде Твоем» (Пс. L, 6). (Римл. III; 4). Всякий человек нуждается в прощении и искуплении Кровью Агнца. Одним словом, прославляемая Церковью святость означает вовсе не безгреховность, но праведность, как общий итог плюсов и минусов, который и изживается в одновременном синтезе блаженства и страдания. Этим и подтверждается, что одинаково не существует ни абсолютного рая, ни абсолютного ада для человека.

Некоторые ставят вопрос, возможно ли в будущем веке новое падение и отпадение на путях тварной свободы, подобное падению первому. На этот вопрос надо ответить отрицательно, однако, не потому, что вечность, хотя и тварная, есть неизменность и неподвижность, как таковая, — совсем напротив, тварная вечность есть свободная актуальность духа в творческом его возрастании и, следов., непрерывном изменении. Но последнее не есть измена или вообще изменчивость, и именно на пути возрастания новое отпадение становится уже навсегда преодоленной, оставленной позади возможностью. Человек перерастает эту низшую степень свободы выбора и разных возможностей, свободу добра и зла, обращения к Богу или против Бога. В этом состоянии мира и человека, в котором Бог будет «все во всем», Его бытие явится превозмогающей действительностью. Для достойных этого откровения праведников, или, точнее, для той стороны человеческого существа, которая обращена к Богу, оно будет иметь такую «сладостную неотразимость», что отпадение от нее станет внутренней невозможностью. После «изгнания князя мира сего из мира» зло теряет уже свою притягательность, будучи обличено и обессилено, а тем окончательно изжито и, так сказать, обезвкушено. К этому надо еще присоединить, что вечное блаженство праведных изживается ими не в одиночном обособлении, но в общении любви, в церковном единении со всем человечеством. Царство Христово становится царством всепобеждающего вселенского Добра, которое совершает свое возрастание к вечной жизни не только единоличным усилием, но в единении и соборности вселенской церкви. Итак, вечность не означает для твари устранения временности с ее становлением, она не есть мертвенность неподвижности, но неиссякаемый источник творческой жизни (1).