Сергей Булгаков - Невеста Агнца

(1) Нам уже приходилось развивать эту мысль в связи с учением о первородном грехе в Купине Неопалимой, куда отсылаем читателя. Это двойное происхождение человека во времени и в божественной вечности находит себе отражение и в двойственности его самосознания, одновременно принадлежащего и тому и другой

124

ном корне своем они принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление.

Итак, мы различаем творение человека во времени и его надвременноесотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и притом не отвлеченного, а конкретно-окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как индивидуальность, т. е. имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ею самоодаренность, самогениальность. Гений и есть это что во всяком человеке, талант же или талантливость есть его как. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия (в этом смысле «талантом» или «талантами» Евангельской притчи). В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но и из образа приятия этого дара, опять таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, т е. в эмпирической жизни, но он же пред-осуществляется еще и в сверхвременном самополагании. Каждая личная тема, — мы должны заключить, — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или «до» нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому два, а третьему один: строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия (1). Отсюда следует, между прочим, что вменение — в образе «Страшного Суда» (в синтезе двух притч: приточной речи о Страшном Суде и примыкающей к ней — в той же главе 25 Ма-

(l) См. сложную антиномику 9 гл. посл. к Римлянам.

125

лого Апокалипсиса Евангелия от Матфея — притче о талантах, как и о десяти девах) происходит не только относительно свободы эмпирической, свершения во времени, в земной тварной жизни, но и относительно свободы надвременной, самополагания, тварного самоопределения. Да и эти оба образа самополагания — над временем и во времени — суть лишь разные стороны или модусы одного и того же акта.

В связи с этим надвременным самополаганием, в отношении к эмпирическому бытию человека уразумевается как общность первородного греха, так и личное его приятие, притом в разной, также личноокачествованной мере (1). Вступая в мир, отягчаемый грехом общечеловеческим, человек его себе усвояет актом личного согласия, которое может также различаться индивидуально, так что разные личности вступают в мир как бы в разной степени отягченности грехом. В соответствии этому премирному самоопределению каждого человека Божией мудростью, непостижимой для нас в пределах этого мира, определяются и его вечные судьбы: время и обстоятельства его появления в мире и его жизнь в нем. Таким образом, земной жизни «предшествует» пролог в небе. В эмпирии раскрывается мета-эмпирическая основа, а в эмпирическом характере — ноуменальный. Человек творится изначальным призывом Божиим к бытию, но в исполнении этого призыва дается место и тварной свободе. Постольку человек является и своим собственным творцом. В этом богочеловеческая тайна человеческого бытия, и в таком смысле человек есть нетварно-тварное существо, сотворенно-самосотворяющееся. Но он же принадлежит к нетварно-тварному бытию и в другом смысле (см. Агнец Божий): Бог, творя человека из земли, как высший и универсальный образ всего творения, «вдувает» в него душу живу из Своего собственного существа, как бы делится с ним самим Собой, Своей собственной жизнью. Человек, предназначенный стать «богом по благодати» или «сотворенным богом» (не взирая на всю кажущуюся противоречивость этого словосочетания) в известном смысле является божественным уже и по сотворению, хотя это и соединяется в нем — нераздельно и неслиянно — с тварностью его природного существа, в призвании к жизни человека, Бог как бы исходит из Себя Самого для того, чтобы вдохнуть в него из Себя «душу живу». Но не только это: Бог экстатическим актом творчески самоотвергаю-

(1) Этот вопрос рассматривается в Купине Неопалимой в связи с вопросом об отношении к первородному греху Богоматери.

126

щейся любви множит ипостаси вне и как бы сверх троичности, дает жизнь Своим ипостасным образам или Своим как бы повторениям, ипостасно живет вне самого Себя, делает Себя, во Св. Троице сущего единого Бога, причастным множественности ипостасей в тварных образах. Эти ипостаси, не будучи Богом, божественны, и не только естеством своего духа, вдунутого в человека Богом, но и ипостасными своими ликами, как живыми отражениями троичного Бога. Бог, как в Себе сущий, есть Св. Троица, единосущная и нераздельная. Но Бог, как Творец, есть уже не только Св. Троица, Он живет не только в Себе, но и в ипостасной множественности вне Себя и как бы помимо себя. Это «помимо» означает, что тварные ипостаси, хотя онтологически они суть только отражения ипостаси божественной, в то же время существуют и для себя и в себе, «помимо» Бога, различаются от Него. Они говорят Ему: Ты, и Он ответствует таковым жеты к твари, ипостасно соотносится с нею. Получается некое инобытие Божеской ипостаси, сколь ни кажется противоречивым самое занятие такого ипостасного инобытия, ибо ипостась есть именно самобытие, в себя и для себя бытие. А между тем, здесь мы имеем отражения Божеской ипостаси, которые совершенно зависят в бытии своем от этой последней, принадлежат ей, как образы Первообразу, но именно поэтому онтологически ей не равны, а только подобны. Потому они и не способны собою множить Божественные ипостаси, превращать Троицу в четверицу, пятерицу и т. д. Хотя они и имеют само-бытие, для себя-бытие, а постольку и по-себе-бытие, онтологически, в самом основании бытия своего они суть лишь божественные отражения. К таким антиномиям тварно-нетварного бытия приводит анализ человеческого существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси