Сергей Булгаков - Невеста Агнца

142

ряют. Животный мир не имеет истории, в которой предполагается творческое личное начало. «В крови душа животных», и они имеют лишь жизнь крови, лишенную духа. Как уже было указано, это инстинктивное разрешение жизненных задач может совершаться полнее и безошибочнее, нежели в свободном действии человека, ибо здесь действует мудрость природы, сама тварная София, как душа мира. Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она имеет ипоистасироваться, свойственна своя собственная свобода, поскольку она есть общее начало жизни творения. Мир себя осуществляет в эволюции жизни, повинуясь смутному инстинкту и восходя к высшим формам ее свободно, т, е. не как вещь, но как живое существо. В этом качестве органической души мира, София тварная получает наибольшую самостоятельность и стихийность и наиболее как будто отделяется и удаляется от своего небесного первообраза в Софии Божественной. Но в этой стихийности, которая есть наиболее непосредственное выражение этой тварной, имперс[он?]альной свободы, с наибольшей силой выражается ее реальность. Натурфилософия совершенно справедливо чувствовала эту свободу души мира в потугах вольной самореализации, в тоске и хаосе еще не нашедшего полноты своей бытия. Она достигает высоты сначала в животном мире, где огонь жизни пылает явно, а затем в человеке, где природа уже перерастает самое себя, и инстинкт природной свободы переходит в личную, духовную свободу.

Итак, самое общее предусловие свободы есть спонтанность движения, самопроизвольность жизни. Свобода есть жизнь, разлитая в творении и свойственная каждому живому существу, — свобода души мира, живущей в каждом живом существе, — душевнаясвобода «крови», поскольку кровь есть душа животного (а в нем и чрез него и всего до-животного мира). Этот мир состоит из тела, как вещества, включенного в телесность и в ней оживавшего, — ὔλη — реальности как таковой, и из души живой и животворящей. К этому же миру, вместе со всеми животными, принадлежит и человек, как существо душевное, в отличие и даже в противоположность от человека духовного: «есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано (1). «пер-

(1) Эта ссылка на Б. 2, 7 в подтверждение того, что первый Адам сотворен, как человек душевный, а не духовный, прежде всего, неточна, в Бытии сказано, что «вдунул Бог в лице человека» дыхание жизни, и стал человек душей живой» По сопоставлении с рассказом I главы о сотворении всего животного мира, это скорее указует на нарочитую духовность человека в сравнении с последним, между тем как у ап. Павла это выражение истолковано скорее в противоположном смысле:

143

вый человек Адам стал душею живущей» (Б. 2, 7), а последний Адам «есть дух животворящий» (1 Кор. 16, 45). Это тело душевное носит в новозаветной письменности также название плоть: «не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть y скотов, иная у рыб, иная у птиц» (39). эти разные виды плоти иногда обобщаются по признаку жизни в известное общее понятие плоти (1). Только человеку его оплотянение как духовное состояние вменяется в вину, и он причисляется к разряду плоти в составе всех живых существ животного мира, имеющего одно живое начало в крови (2). Человек здесь берется в одном целом со всею «плотью» всего животного мира, «всякою душою живою во всякой плоти» (15). Человек, как плоть или душа живая (3), принадлежит к живому началу мира и соединен с ним самопроизвольностью жизни, подаваемой душей мира, природной свободой данности. Эта свобода есть вместе с тем и голос самой природы, природная необходимость, однако, налагаемая не извне, не как закон вещества в неорганическом, до-животном мире, но как внутренний голос жизни, ее собственное самоопределение. Здесь нет одной лишь механической необходимости, хотя она и включается в органическую жизнь, как нет и внешней принудительности. Здесь есть голос самой жизни, души мира, зовущий u ведущий тварь по путям ее жизни, ее свободный amor fad.

Без этой спонтанности жизни, ее внутреннего свободного

«так и написано «первый человек Адам стал душей живущей». Как очевидно, в цитате изменен текст в указанном направлении, — один из нередких примеров такого применения vetus testamentum in novo. Видеть ли здесь следы раввинистической школы или же усматривать прямую неточность цитаты, — это не имеет, конечно, решающего значения для собственной мысли ап. Павла.

(1) «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что ониплоть… истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил от человека до скотов и гадов и птиц небесных... конец всякой плоти пришел пред лице Мое истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни» (Б. VI, 3, 7, 13, 17), «и лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди, все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло» (VII, 22-23).

(2) Это явствует из дальнейшего текста «только плоти с душею ее, с кровию ее не ешьте Я взыщу и вашу кровь, (в которой) и жизнь ваша.. Бог, Я поставляю Завет Мой с вами и потомством вашим после вас исо всякою душею живою, которая c вами, с птицами и скотами и со всеми зверями земными.. со всеми животными земными.. что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа» (IX, 4-5, 9-10, 11) «Завет вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти» (16).

(3) Ср. новозаветное: «не плоть и кровь открыли тебе» (Мф. 16, 17). наряду со всеми другими сопоставлениями и противопоставлениями плоти и духа в Новом Завете.

144

автоматизма, невозможна и высшая жизнь свободного существа, духовная свобода, которая соотносится, прежде всего, с этой свободой душевной: «прежде душевное, потом духовное». Между камнем и человеком стоит органический мир, жизнь в ее спонтанности, ибо жизнь есть свобода. Наряду с этой животной свободой, человек имеет в себе начало духовное, есть воплощенный дух, однако, в нераздельном соединении с плотью (потому и о боговоплощении говорится: «и Слово плоть бысть»). Проблема человеческой свободы необходимо включает в себя эту двойственность человека, соотношение плоти и духа.

Свобода в настоящем смысле слова существует в жизни тварного духа, одинаково — как воплощенного, — в человеке, так и не воплощенного («бесплотные» духи). Свобода не безотносительна, она предполагает не самосотворяющееся, но сотворенное, данное бытие. Она обусловлена, а вместе и ограничена данностью, которая есть синоним необходимости. Однако, необходимость эта не есть механическая, извне действующая сила, она есть собственная жизнь живого существа в ее спонтанности и закономерности. Это, прежде всего, жизнь «плоти», которая не упраздняется никакой свободой и которая дана человеку в его природности. Последняя же не есть мертвая, чугунная глыба, а гибкая, изменчивая, упругая и сопротивляющаяся, но уступавшая усилию данность. Свобода поэтому соотносительна данности, как возможность и заданность. Здесь существенно, что свобода никогда и ни в каком смысле не ость самотворчество из ничего, как нечто абсолютно новое, ибо она всегда осуществляет заданность на основании данности, есть ее реализация. Если эту дачность-заданность выразить в понятиях софиологии, то можно сказать, что первая ест София Божественная, как вечная и абсолютная основа мира, вторая же есть София тварная, в которой осуществляется на началах свободы душей мира, а далее и свободой человека образ Софии Божественной: абсолютное в относительном на путях тварного творчества. В этом смысле свобода должна быть понята в соотношении с тварным творчеством. Человек есть, с одной стороны, живой автомат, «плоть», имеющая свою жизнь от души мира, тварной Софии, как данность, но вместе с тем он определяет свою жизнь не автоматически, но творчески, в порядке заданности, из себя осуществляя самого себя. В Платоновском Тимeе демиург творит мир, взирая на идеи, т. е. Божественную Софию, из разных смесей бытия с небытием. т. е. в пределах тварного мира, тварной Софии. Демиург этот есть, конечно, не Бог, но скорее человек, и в этом обра-