Сергей Булгаков - Невеста Агнца

239

когда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». В данном определении сначала признается предопределение «избранных от вечности», хотя тут же это предвечное предопределение рассматривается лишь как предвидение способа «пользоваться свободной волей», на основании чего одни предопределяются к славе, другие к погибели. Неясно, имеется ли при этом в видуpraedestinatio in praedestmatis или praedestinante tantum (Ф. A.). Но в том же члене с особой энергией утверждается «свободная воля» (хотя это и не приводится в связь с общим учением о предопределении и промысле Божием), и с полной решительностью (хотя также без богословской мотивировки) осуждается reprobatio. Во всяком случае, можно сказать, что православное богословие осталось чуждо кальвинизма, как и gemina praedestinatio (1). Само собою разумеется, что она отсутствует и в патристической традиции (2).

Понимание соотношения между Богом и миром на основании причинности, как двух причин — «первой и вторых», в раз-

(1) В «Православном Исповедании» (ч. I, в. 30) еще читаем «Предведение, предопределение и промысл различаются в Боге по своим действиям. Промысл относится к вещам сотворенным. Но предвидение и предопределение были в Боге прежде бытия всех тварей, хотя они и различны между собою. Предвидение есть одно ведение будущего, без определения оного в частности, то есть оно не определяет существования той или другой вещи. Но предопределение, зависящее от предведения, есть определение частное, т. е. оно определят, что должно быть». (Это схоластическое различение совершенно точно соответствует учению Ф. Акв. о двух образах ведения в Боге, которые различаются, как scientia visionis и sc. intelligentiae, первая относится лишь к возможным и мыслимым вещам, вторая, — к тем, которые становятся действительностью, Ia, Iae, qu. 14, а. 9). «Итак, справедливо сказать по образу нашего представления, что предведение по порядку предшествует в Боге, за ним следует предопределение, а после за сотворением промысл o сотворенном». (Это антропоморфическое «предшествование» и «следование» оставляет нас в недоумении по поводу такого прямолинейного внесения временных определений в отношении к Богу). «Апостол ясно нас учит: Рим. 8, 29-30. Впрочем, сии слова должно относить только к человеку. Поелику прочие творения (кроме Ангелов) не подлежат предопределению, ибо не имеют свободы, а посему в них не может быть никакого греха».

(2) Так, мы читаем у св. Иоанна Дамаскина

«Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не предопределяет силою к добродетели. Т. о., предопределение есть дело Божия повеления, основанного на предведении Бог по Своему предведению предопределяет то, что не находится в нашей власти» (Кр. изл. пр. в., II, XXX, р. 972). Т. о., предопределение св. отец ограничивает только областью вне человеческой свободы, к которой относит лишь предведение Божие.

240

ных вариантах, ведет, как мы убедились, к безысходной апории. Она выражается в неизбежном поглощении первою причиной вторых, т. е. фактическим упразднением последних. Мир является здесь только экстрапроекцией первой причины, которая по самому понятию не может быть одною из двух, хотя бы и первенствующей, но есть неизбежно единственная (т. е. уже не причина). Здесь, если и остается какое либо место для мира, то лишь в признании его тожества с не-миром, сверх-миром, Божеством. Совершенно нехристианский тео-космизм или пантеизм спинозовского типа является неизбежным уделом такого миропонимания, от которого неотомизм уклоняется лишь непоследовательностью. Но он же есть в то же время и акосмизм (или даже антикосмизи), потому что в таком соотношении нет самостоятельного места для мира в его реальности: жизнь мира есть просто жизнь Бога, как первой и единственной причины. Она вовсе не содержит вторых причин, они нечего не причиняют, да им и нечего, и негде причинять. Все уже причинено первой причиной. Каузальное понимание соотношения между Богом и миром не оставляет места для бытия мира и не в силах его обосновать: тяжесть Монблана первой причины, опираясь на малый камешек второй, просто его уничтожает, даже если допустить, что этот камешек мог как то возникнуть и существовать, наряду с Монбланом. Мира нет, а потому нет и человека, с его свободой, с его судьбой, нет вообще ничего отличного от первопричины, торжествует серость каузального монизма. Этого не видят только силою непоследовательности. Положение спасается тем, что в эту систему вводятся понятии или категории, которые ей не принадлежат и в нее не вмешаются, но имеют догматическое происхождение. В кузницу каузальности приносят материал со стороны и хотят, чтобы он не расплавился в раскаленном горне, a с ним даже как то спаялся. Все это учение о первых и вторых причинах, вообще о Боге, как причине мира, действующей на мир, но с ним как то и взаимодействующей, есть только чудовищное недоразумение, богословский соблазн, замена откровения о живом и личном Боге доктриной о безличном механизме причинности. Здесь идея творения — Творца и твари — подменяется понятием слаженного механизма причин, в который хотят, наряду с предустановленным от века движением валов механики, включить и запрятать свободу. Человека нет, как образа Божия в этом учении, как нет и Бога, его Первообраза и Творца. Разумеется, этим не устраняется искренность намерения и желания выразить на языке Аристотеля или Лапласа христианские истины, но свидетельствуется их полная богословская неудача.

241

Пред лицом этого основного недоразумения не может быть речи о каких-либо частичных поправках или о преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом, или наоборот. Надо «изыти из града», отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется, как частный случай доктрины причинности, как применение исходной аксиомы: quod movetur ab alio movetur, (из которой исходит томизм и все порожденные им его ответвления). Против этой мнимой аксиомы следует со всей энергией возразить, что не причинность определяет соотношение между Богом и миром, и не все, что движется от «другого», т. е. отвне, не может иметь и в себе самом источник движения, быть самодвижным (хотя и не механизмомperpetuum mobile). Если перевести это на язык каузальности (со всей парадоксальной неточностью такого перевода), то можно было бы сказать, что не существуют первая и вторые причины, но наряду с перво-причиной может быть ряд причин второ-первых. Однако, может быть, лучше и совсем не прибегать к такому переводу, который способен породить лишь новые недоразумения, соединенные с идеей второ-первых причин, и вызвать дальнейшие трудности. Вообще идея Творца и творения в переводе на язык механической каузальности совсем не нуждается, ибо имеет для себя иную, свою собственную категорию:сообразности, поскольку творение в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним.