Семен Франк - Душа человека

Прежде чем решить этот вопрос по существу, мы должны напомнить один предварительный вывод, к которому мы пришли уже выше: существует ли такая «душа» как высшее, строгое единство «я» или нет, во всяком случае мы не имеем права отождествить с ней наше «эмпирическое я», непосредственную область нашего самосознания. Мы видели, что это эмпирическое «я» есть лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ядро ее весьма сложного и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душевной жизни как таковой. Наше «эмпирическое я», наш «характер», наша «личность» – словом, то, что мы находим в себе как объект самосознания, есть ближайшим образом лишь относительное единство более централь-

134

ных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений, – так называемая «апперципирующая масса», оказывающая сильное влияние на периферические слои душевной жизни, но в свою очередь непрерывно питающаяся ими и видоизменяющаяся под их действием. 1) Явления «раздвоения личности», коренных переворотов в характере и настроении нашего «я» и, в конце концов, простой факт влияния среды и воспитания на личность достаточно об этом свидетельствуют. Поэтому интересующий нас вопрос может быть поставлен только в следующей форме: объяснимо ли без остатка это центральное место нашей душевной жизни как такого рода сгусток имманентных сил и содержаний самой же душевной жизни, исчерпывается ли его природа этим его изменчивым и сложнымматериалом, или же мы можем и должны допустить соучастие в его образовании некого высшего, подлинного центра, вокруг которого и притягательной или формирующей силой которого слагается это эмпирическое ядро душевной жизни, называемое нашим «я»?

Эта формулировка вопроса о «душе» уклоняется от обычной постановки вопроса в современной философской литературе, ибо обычное отождествление душевной жизни с сознанием ведет к тому, что под «душой» разумеется сразу же субъект сознания или знания. При такой постановке вопроса ответ на него кажется простым и очевидным: непосредственное единство сознания и знания, на первый взгляд, с очевидностью говорит, что есть некий центр или носитель, для которого раскрывается сознаваемое содержание или который объемлет и обозревает его. Однако легкость такого решения искупается его бесплодностью. Двоякое можно разуметь – и часто без отчетливого различения, разумеется, – под субъектом сознания: либо единство сознания и знания вообще, само начало общей сознаваемости или познаваемости – то, что Кант называл единством чистого сознания или трансцендентальной апперцепции, – либо же единство личного сознания, самым характерным выражением которого является память. Что касается первого понятия субъекта – субъекта «гносеологического» – то

1) Мы сознательно говорим о «сгустке» или «ядре», а не о «вязке» или «комплексе», ибо механистическое представление о скоплении или суммировании из единичных, разрозненных элементов должно быть, как было указано, совершенно устранено из понимания душевной жизни.

135

уже Кант справедливо отличал его от эмпирического самосознания и основательно (хотя и в устарелых понятиях) показал нелепость смешения этого формально-гносеологического понятия с конкретно-онтологическим понятием «души»; а современная гносеология, идя по тому же пути, еще резче подчеркнула противоположность этих двух понятий. Гносеологический субъект или единство сознания вообще есть, в конце концов, чистая бессодержательная точка, лишь символизующая единство сознаваемого как такового, – в лучшем случае абстрактный момент в составе живого эмпирического субъекта, но отнюдь не его конкретная реальность. И когда продумываешь гносеологическую проблему до конца, то необходимо обнаруживается, что это высшее единство есть вообще не единство какого-либо субъекта или сознания, а абсолютное единство бытия, возвышающееся над самой противоположностью между субъектом и объектом.1) Это высшее единство бытия и знания подводит нас к единству абсолютного, сверхмирового Начала бытия, которое вместе с тем есть единство абсолютного Света или Разума, но именно в силу этой универсальности непосредственно ничего не говорит о единстве человеческой личности или души; и все трудности и противоречия, от которых еще доселе страдает современная кантианская гносеология, вытекают в конечном итоге из этого противоестественного, онтологически недопустимого смешения высшего абсолютного единства с единством человеческого сознания. Что же касается понятия субъекта как единства личного сознания, выраженного, например, в самосознании и личной памяти, то оно, конечно, вполне правомерно, как выражение общего единства индивидуального сознания и душевной жизни, как опровержение наивного атомизма в психологии и указание на общую синтетичность и невременность или сверхвременность душевного бытия, но оно идет слишком далеко, сразу же отождествляя это общее единство душевной жизни или самосознания с наличностью особого центра илиносителя. Мы видели уже, что это единство есть непосредственно лишь общее бесформенное единство душевной жизни, ее «самопроникнутость» и «бытие-для-себя», и отнюдь не может быть отождествлено со строго логическим единством какого-либо абсолютного центра душевной жизни.

В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о «душе» не как о субъекте со-

1) Ср.: «Предмет знания», гл. IV.

136

знания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некого реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни. Исчерпывается ли конкретная душевная жизнь ее описанным выше стихийным, бесформенно-слепым характером, или в ней замечается присутствие начала организующего, формирующего, подчиняющего себе слепую игру стихийных сил?

Такое формирующее или организующее начало могло бы пониматься еще весьма различно или иметь различное онтологическое значение, смотря по степени, так сказать, его отдаленности от формируемого материала. Позднее мы постараемся показать, что то, что мы вправе называть «душой», действительно может иметь различную глубину, слагаться из разных онтологических слоев. Здесь у нас идет речь лишь о самом элементарном, простейшем смысле формирующего начала душевной жизни вообще, и мы ставим общий вопрос о присутствии вообще в душевной жизни чего-либо, что мы могли бы признать таким началом.

Вопрос, так поставленный, имеет аналогию со спором между «механистами» и «виталистами» в биологии – со спором о присутствии или отсутствии в органическом развитии особых детерминирующих сил или энтелехий, помимо общих «слепых сил» физико-химического порядка. Нам нет надобности вмешиваться в этот спор, и достаточно лишь напомнить, что именно в настоящее время он снова приобрел в естествознании живое и серьезное значение. В области душевной жизни мы можем прийти в этом вопросе к самостоятельному решению, ибо здесь нам непосредственно, в живом опыте раскрыта та внутренняя сторона механизма жизни, о которой биологи вынуждены лишь косвенно умозаключать по внешним ее последствиям.