Эрнст Бергман - Учение Шопенгауэра о спасении

Наконец, учение об отрицании воли, которое должно уже содержать всего Шопенгауэра. Жизнь является «страстно желанной в себе самой». Так, например, можно прочесть также и у Экхарта. И из желания проистекает горе. Но Экхарт делает резкое различие между своеволием и волей Бога. Только первое злосчастно, неблагодатно и обременено мучениями, а божественная воля – нет. «Никогда не возникает разлад в тебе, кроме как если бы он пришел от собственной воли, заметили ли это или не заметили». Или: «Это вопрос, что горит в аду? Мастера говорят единодушно: это своеволие». Прекрати, стало быть, проявлять свою волю! Оставь волю Бога в себе! Это смысл наивысшей добродетели, которую знает Экхарт и христианская этика, добродетели бедности. Бедность не во внешнем имуществе, а бедность в создании, мире, собственном бытии, самомнении, философская бедность. Вместе с покорностью она означает полное снимание покровов, преданность и предложение нашего «Я» более высокой, потусторонней, надмирской силе. «Оставь себя!» Так звучит категоричный императив Майстера Экхарта. Имеется в виду: оставь свое «Я», выйди из него, пусть оно уходит! Брось всю любовь к себе, эгоизм, самолюбие. Тогда ты «оставишь» также другие вещи. «В правде, если бы человек оставил королевство и весь этот мир и сохранил бы себя самого, то он ничего не оставил бы». Итак: отдай все, обнажи себя полностью, ничего не сохраняй, даже себя самого. Тогда ты «беден», достойный фокус божественного горения. Тогда только лишь «Бог» будет хотеть в тебе.

Таков смысл экхартовского отрицания воли. Шопенгауэр начинает очень похоже, когда он формулирует свое требование выхода из «principium individuationis». Он и дальше продолжал бы, по сути, идти одним путем с Экхартом, если бы продолжил: позволь мировой воле хотеть в тебе на месте твоей собственной! Однако, не это смысл его обучения. Мировая воля и своеволие не противостоят у него друг другу как противоположности. С индивидуальной волей мир тоже должен исчезнуть. Кроме воли, для него нет существующего и постоянного, в куда мы могли бы войти, когда покидаем «principium individuationis». Не должно быть вообще ничего. Наилучшее – это небытие, не рожденное бытие. И именно тут резко расходятся эти два учения о спасении. Только часть пути Экхарт и Шопенгауэр шагают вместе. Когда начинается блаженство мистика, Шопенгауэр уже должен прекратиться. Мир Шопенгауэра подобен только одному полушарию, темному, отвернувшемуся от Солнца, охваченному волей. Но мир Майстера Экхарта вращается и входит в «текущий свет божества». Один говорит: отрицай волю, угасни и ты спасен. Другой говорит: возьми свою волю и дай ее «Богу». Тогда душа испробует «божественное благородство».

Если бы в экхартовском смысле небедный Шопенгауэр смог оставить идеалистические предубеждения познания, то то спасение, которого ищет его больная душа, и с сиянием которого он прицепляется к концу своего основного произведения, возможно, оказалось бы более позитивным. Экхарт – теоретически реалист. Его учение о познании не феноменалистское, как аристотелевское и томистское. Центр экхартовской целостности мира лежит не в субъекте, а в «Боге». Если вы хотите представить себе его систему, то нельзя, как у Шопенгауэра, начинать с учения о познании. Она приходит почти в самом конце. «Бог» узнает себя в человеческом познании, считывает и понимает себя. Абсолют, выраженный Гегелем, осознает самого себя в человеческом духе. С точки зрения Экхарта это означало бы недостаток «покорности», тоже в равной степени сильной философской и религиозной добродетели, если захотеть начать с: «Мир – это мое представление», а затем закончить: «Мир гибнет вместе с функцией моего мозга». Такого самопоклонения земного субъекта у Майстера нет. Шопенгауэр жаждет того, чтобы стать «чистым глазом мира». Согласно учению Майстера Экхарта человеческий дух это чистый глаз Бога, который глядит на мир и на Бога, «произнесенное слово» (логос), «Зеркало» или «Сын» (сознательный дух), в котором «Отец» («абсолют») видит самого себя. Это все, очевидно, очень глубокий философский вопрос, трактуемый на христианско-мифологическом языке символов средневековья. Уже пора отбросить нашу робость перед голыми терминами и больше внимания обращать на саму вещь. То, что Майстер Экхарт называет «Богом», посткантианцы с менее удачными выражениями иногда разрабатывали столь же глубоко, как Иоганн Экхарт (умерший в 1327 году).

Однако, у Шопенгауэра отсутствует не только имя, но и вещь, и от этого страдает его алогичная, богатая противоречиями философия. Она страдает от ощущения недостающего, от «чистого существа», которое парит в мраке над нею и производит все нарушения в ее связях как еще не подтвержденная астрономами звезда производит возмущения на орбитах соседних систем. Она страдает от чудовища Экхарта, которое «горит в аду». Она хотела бы освободиться, спастись от него и маскируется с помощью состояния блаженства, которое вытекает из отрицания и должно быть мистическим. Но оно не мистическое, а стоическое. У Шопенгауэра нет доступа к мистике. Мистика – это подъем в такую сферу, которой мышление Шопенгауэра вовсе не знает. Мистика – это возвышение над миром, признание более высокой ценности бытия над вихрем естественно-животного, ощущение Бога внутри своей души. Мистика – это пожар, восторг, «вспенивающее желание Бога» (Гёте). И душевного движения такого рода вы не найдете у Шопенгауэра.

Шопенгауэр может потрясать нас. Он может волновать нас вплоть до самых глубоких глубин и как никто другой дает нам почувствовать необходимость быть живым созданием. Но он не может спасти и освободить нас. «Текущего света божества» он не видел.

В классическом переводе Гёте эти слова Мефистофеля звучат так:

«И мы содом произведем,

И поделом!

Имей в виду!

Все в прах, все вдрызг!»

Шопенгауэровский Ежегодник 1914 года, стр. 74 и следующие.