Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в исихастском опыте

Еще более существенно, что имеются и «плотские страсти», исток которых в самой телесности. Две из них входят в список «восьми главных помыслов», лежащий в основе аскетического учения о страстях: это — чревоугодие и блуд (сластолюбие, похоть). Аскетика проводит разницу между ними. Борьба с чревоугодием — пост, воздержание от пищи, и оно имеет предел, полагаемый необходимостью поддержания жизни в теле. Однако для сексуального воздержания такого предела нет; сексуальную потребность человека, в отличие от потребности в пище, возможно отбросить, исключить и даже искоренить целиком без угрозы для жизни. Именно такую цель преследует описываемая св. Иоанном Кассианом «битва за целомудрие», которая состоит в восхождении по «лествице совершенства целомудрия». На этой лествице шесть «степеней», и последняя, высшая из них «состоит в том, чтобы даже и во сне не было соблазнительных мечтаний о женщинах» [13] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования, 12, 7 // Он же. Писания. Св. — Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.390. . Такая степень, говорит Кассиан, обретается не столько собственными усилиями, сколько лишь «по особенному дару Божию»; и эту необходимость действия благодати поясняет М. Фуко в своем анализе текста Кассиана: «Поскольку здесь [в сонных грезах] лишь напрямик чистый феномен природы, то одна только сила, которая превыше природы, может нас от него избавить: и это — благодать. Поэтому свобода от поллюций есть знак святости, печать высшего возможного целомудрия, благо, на которое можно уповать, но нельзя достичь собственными силами» [14] M. Foucault. Le combat de la chasteté // Dits et écrits. II, 1976–1988. Paris, 2001. P.1124. .

При всех недостатках в освещении исихазма у Фуко (см. о них наш «Фонарь Диогена»), здесь верно передается аскетический взгляд на обретение «совершенства целомудрия». Аскетика придает достижению этого рубежа самое принципиальное значение, ибо она отлично видит в сексуальности то, что мы называем принадлежностью к Соматической Границе. Сексуальность конститутивна для эмпирического, падшего человека; и если она полностью устранена из его природы, то это — реальное и крупное продвижение к осуществлению проекта новой телесности. В наших терминах, это значит, что в Соматической Границе успешно удаляется одна из ее двух топик, топика репродукции; на языке же аскезы, этот рубеж характеризуется с помощью различения между «телом» и «плотью», как освобождение тела из‑под власти плоти: «Плотяные люди никакою добродетелью так близко не уподобляются небесным ангелам… как заслугою и благодатию целомудрия… Не чувствовать жала (похоти) плоти некоторым образом значило бы пребывающему в теле выйти из плоти, и облеченному бренною плотию стать выше природы» [15] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. VI, 6 // Он же. Цит. изд. С.76. .

Итак, «битва за целомудрие», принадлежащая главной частью к соматической карте Невидимой Брани, занимает в этой Брани свое особое место. Не оспаривая у гордости ее статуса худшей и опаснейшей из страстей, блудная страсть, сексуальность, исходит зато от самых корней падшего человеческого естества, и ее одоление — существенный начаток «превосхождения естества». В нашей же герменевтике «исихастского тела» мы заключаем, что на ступенях Невидимой Брани исихастская практика выстраивает перспективу полного устранения топики репродукции Соматической Границы, хотя, однако, не ставит прямой задачи подобного устранения, полагая последнее даром благодати. И наконец, стоит еще напомнить, что антропологические проявления из топики репродукции, выражая действие либидо, тесно связаны с паттернами бессознательного, которые порождают целую обширную область и собственно психических, и психосоматических явлений. Здесь есть богатые связи с телесностью, есть и своя особая герменевтика желания, говорящая об этих связях. Но это — классическая проблематика психоанализа, в которой на первом месте все же сфера психического, а не телесного, и которая выходит далеко за рамки темы о телесности человека, тем паче — нашей темы об исихастской телесности.

Следующий, центральный блок исихастской практики должен создать уникальную динамику, способную осуществлять продвижение, восхождение к целостному претворению человека. Это претворение онтологично, изменяет образ бытия человека, и поэтому собственные человеческие энергии, замкнутые в горизонте здешнего бытия, не могут осуществлять его. Ключевая черта потребной здесь онтологической и мета — антропологической динамики в том, что она может осуществляться лишь некоторой такой энергией, которая действует в антропологической реальности, однако имеет источник внешний — причем онтологически внешний, «внеположный» по отношению к этой реальности и здешнему бытию как таковому. Этот Внеположный Исток совершающей энергии онтологического претворения отождествляется с телосом практики. Дело же человеческих энергий — предоставить энергиям Внеположного Истока возможность действия в человеке: сделать антропологическую реальность (онтологически) разомкнутой, открытой для этих энергий. Это значит, что энергии человека во всей своей целокупности должны действовать сообразно, согласно с иноисточной и иноприродной энергией Внеположного Истока. Подобный строй согласия, соработничества, «когерентности» двух разноисточных и разноприродных энергий в исихазме передается древним византийским понятием синергии .

Для продвижения к синергии и был создан психофизический метод исихастов. Это — главный элемент соматической карты данного блока практики. Его задания предполагают осуществление двух ключевых преобразований человеческих энергий:

1) сведение ума в сердце;

2) соединение внимания и молитвы, обеспечивающее установление непрестанной молитвы.

Видно, что сами эти задания не связаны с телесностью; однако, как на опыте было найдено, их выполнению содействует привлечение определенных телесных средств, касающихся дыхания и положения тела при молитве. Эти‑то вспомогательные (как подчеркивают все учители исихазма) средства и вызывали все многовековые дискуссии. И в аскетической, и в научной литературе они описывались многократно, и мы не будем повторять этих описаний, отсылая, прежде всего, к вышеуказанной работе митроп. Каллиста, а также к нашим работам [16] См., напр. о сведении ума в сердце: К феноменологии аскезы. С. 105–109; о соединении внимания и молитвы: Там же. С. 109–112; в целом, о соматике Умного Делания: Там же. С. 119–126. См. также: Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема. С. 195–205. . Приведем лишь одну краткую цитату, сыгравшую особую роль в отечественной рецепции психофизического метода. Эта цитата, всего в одну фразу, из знаменитого трактата «Метод священной молитвы и внимания» была удалена преп. Феофаном Затворником при публикации его перевода трактата в «Добротолюбии»; и оставленное им сообщение об удалении порождало у многих поколений читателей беспокойные догадки о том, какие же «приемы, что могут сопровождаться недобрыми последствиями» 17, скрывались в трактате. Но вот пресловутая цитата, в недавнем полном переводе А. Г. Дунаева: