Сергей Хоружий - Идея соборности: ее православно–славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире

«Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека», — пишет Зеньковский [16] В. В. Зеньковский. История русской философии. Т.2. Париж, 1989. С.403. . Наш анализ вполне подтверждает это: философия Франка — самое значительное продвижение к созданию социальной теории или модели общества на базе соборности. Но и эта философия, как видим, не дает положительного решения проблемы. В итоге, если мы сегодня снова хотим понять жизнь и устройство общества в свете соборности, мы не имеем для этого понимания никакой готовой основы. Встает законный вопрос: но, может быть, такое понимание и в принципе невозможно? Может быть, соборность, действительно, должна оставаться лишь богословским и экклезиологическим понятием, принадлежащим благодатному бытию Церкви, и ее никак не следует связывать с жизнью эмпирического общества? — Но такой вывод столь же неверен, как и противоположная, «аксаковская» крайность, отождествление соборности с принципом социального устройства. Согласно догматам, закрепляющим православный опыт Богообщения, бытие Церкви мистической, Божественное благодатное бытие, имеет связь с эмпирическим, тварным бытием, и эта связь осуществляется в устремлении энергий тварного бытия к Богу, в синергии и обожении, совершенном соединении человеческих и Божественных энергий. Подобная энергийная связь имеет свои следствия и отражения в сфере социальной реальности, однако эти отражения носят иной характер, чем в случае эссенциальной, сущностной связи. Как показывает теория Франка, сущностная связь Бога и мира обеспечивает, что принцип соборности выступает как начало единства и принцип внутренней формы эмпирического общества, и за счет этого он является ведущим, главным в диаде принципов соборность — общественность, которые вкупе определяют существование социума. В результате, он порождает цельную социальную модель, на базе которой возможно, вообще говоря, развить всестороннее описание социальной реальности.

Энергийная же связь Бога и мира порождает совершенно иной дискурс, в котором проекция принципа соборности в социальную реальность также будет совсем иной. Энергии здешнего бытия образуют подвижное, постоянно меняющееся многообразие, и их направленность к встрече с энергиями Божественного бытия, их связь с этими энергиями также подвержены постоянным изменениям. Поэтому теперь принципы Божественного бытия не действуют как природные закономерности, как нормы и законы для эмпирических явлений и процессов и, в частности, соборность не может уже быть началом, с необходимостью подчиняющим себе «общественность». Соответственно, на основе соборности теперь нельзя построить и цельной социальной модели, охватывающей все аспекты социальной реальности. Отсюда нам открывается причина всех неудач приложения принципа соборности к дескрипции и анализу социума: во всех делавшихся попытках стремились именно к полной социальной модели, где соборность служила бы универсальным принципом, имманентной внутренней формой общества (как у Франка) и высшей нормой социального бытия. Однако ничем этим она не может служить.

При всем том, энергийная связь не менее реальна, чем связь эссенциальная, и в социальной реальности ей с необходимостью соответствует некоторый круг ее проявлений и отражений. Этот круг включает такие социальные явления, в которых присутствует устремление к соборности, тяга к ней; вспомним, что о. Георгий Флоровский говорил о «заблудившейся жажде соборности» — и тем подразумевал, что существует также истинная жажда соборности. Она может находить выражение в социальных и культурных практиках, стратегиях самого различного рода, но все они должны быть так или иначе причастны к стяжанию благодати, ибо приобщение к благодатному соборному бытию необходимо предполагает его. Но стяжание благодати — не социальная, а сугубо личная задача, личный духовный труд; и это означает, что социальные практики, питаемые «жаждой соборности», непременно включают в себя личностный аспект, личностное ядро. В терминах Франка можно сказать, что путь от общественности к соборности лежит через личность, через утверждение личного начала; и в этом проявляется принципиальное отличие соборности от коллективизма, всегда отмечаемое при анализе концепта соборности. В свою очередь, личностный аспект «практик соборности» предопределяет, что они должны в известной мере основываться на личном общении, которое следует рассматривать как их необходимый элемент.

Здесь у нас уже намечаются некоторые перспективы нового современного подхода к проблеме соборности в социальной философии. Мы не должны больше ставить задачу построения полной модели общества на базе принципа соборности, ибо соборность ни в каком смысле не является определяющим принципом социума. Но, хотя социальное бытие и не может быть описано посредством принципа соборности, оно может устремляться и восходить к соборному бытию Церкви, и в своем восхождении благодатно ему причаствовать. Поэтому в социальной реальности можно выделить особый класс практик, ориентированных к соборности, питаемых жаждой соборности. В число определяющих свойств этих практик входит, прежде всего, связь с религиозной сферой (практиками православной церковности) и наличие личностно–антропологического аспекта — ключевая роль личности и участие личного общения. Задачи нового подхода будут заключаться в характеристике этого класса, в описании и анализе входящих в него практик, а также, не исключено, и в изучении возможностей поддержки этих практик и создания новых «практик соборности».

Указанные свойства «практик соборности» дают понять, где можно найти их примеры. Как мы видели, тема о внесении начал соборности в жизнь общества много обсуждалась в России в пору Серебряного Века. Там явно была жажда соборности, как «заблудившаяся», так и подлинная; и если «заблудившаяся» находила свое выражение в феноменах революционного братства, в социалистических, анархистских коммунах, то подлинная создавала разнообразные практики «религиозной общественности» (очень популярный термин в ту пору). Стоит взглянуть под этим углом на культуру Серебряного Века, на процессы Религиозно–философского возрождения — и мы обнаружим там творчество соборности. Само понятие религиозной общественности несло в себе идею встречи, сопряжения, диалога религиозного и секулярного сознания, Церкви и общества, при их взаимной и заинтересованной обращенности друг к другу; и заинтересованная обращенность общества к Церкви рождала практики, ориентированные к соборности. В культурной сфере такою практикой можно, несомненно, считать знаменитые Религиознофилософские собрания в Петербурге в 1900-1902 гг. Другие примеры связаны с опытами воплощения в жизнь идеи «монастыря в миру», с древних пор жившей в православной — и, может быть, особенно в русской — религиозности, с возрождением старинной практики «покаяльной семьи» и др. Примеров можно найти немало, жажда соборности открывала для своего выражения богатство путей и форм.