Мишель Фуко - Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

Isocrate, Nicocles, 36 .

Aristote, Polilique , VII, 16, 1 335 b.

H.Dauvergne, Las Forcats , 1841,p.289.

Apulee, Metamorphoses , VIII, 26 sq.

Dion de Pruse, Discours, IV, 101–115.

Epictete, Entretiens , III, 1.

Seneque le Rhiteur, Controverses , I. Prfface, 8.

Platon, Phedre , 239 c-d.

Aristophane, Thesmophories , v.130 sq.

Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane , 1,13.

Xenophon, Agesilas , 6.

Platon, Banquet , 217a-219e.

Можно думать, что развитие морали супружеских отношений, точнее: размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, которые получили столь большое значение в христианском пастырстве, является следствием установления, впрочем — медленного, позднего и трудного, христианской модели брака во времена глубокого Средневековья (ср. G.Duby, Le Chevalier, la Femme et le Pretre , 1981).

с.296 Здесь можно видеть, насколько радикальную трансформацию претерпел замысел Фуко. О намерении написать историю сексуальности Фуко говорил не раз. И если в Воле к знанию , как мы видели, представлена уже развернутая критика понимания сексуальности, исходящего из принципа запрета, — критика, однако, еще не переводящая обсуждение в новые позитивные рамки, — то в более ранних работах, таких, например, как написанное в 1963 году в связи со смертью Батая "Предисловие к трансгрессии" (русский перевод опубликован в сборнике Танатография Эроса , СПб., 1994) и даже еще в Порядке дискурса (1970), Фуко сам рассматривает сексуальность в терминах запрета, подавления и трансгрессии.

с.299 Примеры различий как в этих этических субстанциях, так и в способах подчинения себя, или " субъективации ", находим в беседе 1983 года "По поводу генеалогии этики": "Что касается древних греков, — говорит тут Фуко" — то такой тип отношения, когда философ был влюблен в мальчика, но не прикасался к нему, ценили.

Проблема была в следующем: прикасается он к этому мальчику или нет? Вот этическая субстанция: акт , связанный с удовольствием и с желанием. Что же касается Святого Августина — совершенно ясно, что когда он вспоминает о связи с молодым другом, которую он имел в восемнадцать лет, то если его что и донимает, беспокоит, так это потребность точно знать тип желания , которое он к нему имел. Итак, Вы видите, что этическая субстанция не осталась прежней. Второй аспект отношения к себе — то, что я называю способом подчинения себя, — это образ, или способ, которым людей приглашают и побуждают признавать их моральные обязательства. Будет это, например, божественный закон, откровение о котором содержится в некотором тексте? Или естественный закон, космологический порядок, который в каждом случае один и тот же для всякого живого существа? Или рациональный закон? Или попытка, предпринимаемая для того, чтобы придать своему существованию как можно более прекрасную форму?" ( Dits et ecrits , t.IV, pp.394–395). "Рациональный закон" при этом, как поясняет Фуко, следует понимать не как "научный", но как "кантовский, универсальный". "У стоиков можно видеть, например, — продолжает он, — как они медленно переходят от эстетики существования к идее, что должно делать ту или иную вещь, поскольку мы суть рациональные существа, и мы должны делать это, поскольку мы суть члены человеческого сообщества. У Исократа же можно найти очень интересную речь, которую произносит, вообще-то говоря, Никокл , правитель Кипра: "Поскольку я — царь и тот, кто управляет другими, я должен показать, что я способен управлять самим собой". Ясно, что этот закон верности не имеет здесь ничего общего с универсальной формулой стоиков: я должен быть верным своей жене, поскольку я — человеческое и рациональное существо" ( ibid .).

с.303 Еще более резко различие между моралью древних и христианской моралью Фуко формулирует в "Заключении" книги. Несмотря на то, что отдельные запреты или позитивные принципы, сформулированные философской, этической и медицинской мыслью древних греков, казалось бы, были лишь воспроизведены затем в христианстве (принадлежность удовольствия "гибельной сфере зла", обязательство моногамной супружеской верности, исключение партнеров того же пола, и другие), Фуко категорически протестует против приписывания этого "той фикции, которую называют "иудео-христианской" моралью", и, тем более, — против того, чтобы искать здесь некое "вневременное действие запрета или постоянную форму закона". Формально, конечно, "предписания могут быть подобны"; это свидетельствует, однако, "лишь о бедности и однообразии запретов. Способ , каким сексуальная деятельность была конституирована, признана и организована в качестве моральной задачи, не является идентичным в силу одной лишь идентичности того, что разрешено или запрещено, того, что советуют или от чего отговаривают". Тогда как в случае христианства речь должна идти, скорее, о "форме универсального закона, которому все и каждый должны были бы подчинить себя", — "принцип стилизации поведения", который мы встречаем у древних, действует не для всех, но только "для тех, кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" ( L'Usage des plai-sirs , pp.274–275).

с.306* — у древних греков означало собственно: "дела Афродиты", "любовные дела", "утехи", "наслаждения". Фуко подчеркивает, что греческие и наши "сексуальность" и "плоть" — это не просто разные по содержанию понятия, но понятия, которые апеллируют к различным по типу реальностям и имеют, в соответствующих системах морали и знания, совершенно различные функции . Именно это различие "понятийных ансамблей", отмечает Фуко, и делает невозможным точный перевод этого слова. Греческое понятие характеризуется "динамической", по выражению Фуко, связью актов, желания и удовольствия: — это "акты, требуемые природой, связываемые ею с интенсивным удовольствием, акты, к которым она влечет с силой, всегда склонной к чрезмерности и бунту" ( L'Usage des plaisirs , p.105). Именно это единство и выступает для греков, отмечает Фуко, в качестве "этической субстанции" морального отношения. Для христиан же такой субстанцией оказывается единство совершенно другого рода — "плоть". Наконец, собственно "сексуальность" — это уже этическая субстанция третьего вида. И для "плоти", и для "сексуальности" характерна диссоциация прежнего единства "акты-желание-удовольствие": "желание" становится чем-то греховным, "удовольствие" — нежелательным и так далее. Различия касаются так же и способов субъективации , которые предполагаются в каждом случае. См. об этом, к примеру, в "По поводу генеалогии этики…" ( Dits et eсrits , t.IV, pp.395–397).