Мишель Фуко - Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности

Перевод выполнен по изданию: Michel Foucault, Histoire de la sexualite , tome II, L'Usage des plaisirs . Editions Galli-mard, 1984, pp.9-39.

Ф.Эвальд. В Воле к знанию был обещан скорый выход Истории сексуальности . Но выходит она восемь лет спустя и по совершенно другому, чем было объявлено, плану.

М.Фуко. Я передумал. Работа, которая не является попыткой изменить не только то, что ты думаешь, но одновременно даже и то, что ты есть, не очень-то захватывает. Я начал писать две книги по первоначальному плану, но очень быстро мне это надоело. Мое обещание было опрометчивым и не соответствовало моим привычкам.

Э. Зачем же тогда было это делать?

Ф. По причине лени. Я думал, что наступит такой день, когда я заранее буду знать, что я хочу сказать, и когда мне останется лишь сказать это. Я вообразил, будто достиг, наконец, такого возраста, когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове. Это было одновременно и родом самомнения и потерей бдительности. Однако работать — это значит решиться думать иначе, чем думал прежде [98].

Э. Но читатель — он ведь всему поверил .

Ф. Да, совесть моя перед ним нечиста, но одновременно я испытываю по отношению к нему изрядное доверие. Читатель, как и слушатель лекции, прекрасно умеет отличать действительно проделанную работу от такого случая, когда довольствуются изложением того, что есть в голове. Возможно, он и будет разочарован, но только не тем, что я не сказал ничего такого, чего бы уже не говорил прежде.

Э. Использование удовольствий и Забота о себе воспринимаются поначалу как позитивная работа историка, как систематизация сексуальных нравов в античности. Речь и в самом деле об этом?

Ф. Это — работа историка, но с тем уточнением, что эти книги, как и те, что я писал раньше, представляют собой работы по истории мысли [99]. "История мысли" же означает не просто историю идей или представлений, но также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно конституирование знания? Каким образом мысль как нечто, имеющее отношение к истине, тоже может иметь историю? Вот тот вопрос, который был поставлен. Меня волнует вполне определенная проблема: возникновение морали — в той мере, в которой она является размышлением о сексуальности, о желании, об удовольствии.

Я хотел бы, чтобы было ясно понято: я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить. Совершенно очевидно, что это искусство жить осуществлялось на деле лишь небольшой группой людей. Было бы смешно думать, что то, что могли сказать по поводу сексуального поведения Сенека, Эпиктет или Музоний Руф, хоть в какой-то степени представляло повсеместную практику греков или римлян. Я, однако, считаю, что тот факт, что вот эти вещи о сексуальности все таки были сказаны, что они конституировали некую традицию, которую можно в преобразованном, измененном и глубоко переработанном виде обнаружить и в христианстве, — что факт этот представляет собой факт исторический. Мысль тоже имеет историю; мысль является историческим фактом, даже если она и имеет много других измерений кроме этого. В этом смысле эти мои книги совершенно аналогичны тем, что я написал о безумии или об уголовной системе. В Надзирать и наказывать у меня не было намерения написать историю такого института, как тюрьма, что потребовало бы совершенно другого материала и совершенно другого типа анализа. Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То, чем я пытаюсь заниматься, — это история отношений, которые мысль поддерживает с истиной, история мысли как мысли об истине. Те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела.

Э. В Использовании удовольствий и в Заботе о себе истина принимает, однако, форму весьма отличную от того, что было в предыдущих работах, — от этой мучительной формы подчинения и объективации.

Ф. Понятием, которое служит общей формой для всех исследований, выполненных мною, начиная с Истории безумия , является понятие проблематизации — с той лишь оговоркой, что я до сих пор еще недостаточно его выделил. Но к главному всегда идешь пятясь; в последнюю очередь появляются именно наиболее общие вещи. Это плата и вознаграждение за всякую работу, где теоретические ставки определяются исходя из той или иной эмпирической области. В Истории безумия вопрос состоял в том, чтобы узнать, как и почему в определенный момент безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий. Точно так же в Надзирать и наказывать речь шла о том, чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII — начале XIX веков. Теперь же вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальной деятельности?

"Проблематизация" здесь не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществующего объекта. Проблематизация — это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т. д.).

Э. Использование удовольствий и Забота о себе имеют дело, несомненно, с той же самой проблематикой, что и прежние работы. Тем не менее они очень отличаются от предыдущих работ

Ф. Действительно, здесь я "обернул" ход анализа. В случае безумия я двигался от "проблемы", которую оно могло представлять в определенном социальном, политическом и эпистемологическом контекстах, — от проблемы безумия, как она выступала для других. Здесь же я отправлялся от проблемы, которую сексуальное поведение могло составлять для самих индивидов (или, по крайней мере, для мужчин в античности). В первом случае речь шла, вообще говоря, о том, чтобы понять, как "управляют" сумасшедшими, теперь же — как "управляют" самими собой. Правда, я тотчас же добавлю, что и в случае безумия, идя от того, что оно представляет для других, я пытался подобраться к вопросу о конституировании особого рода опыта — опыта самого себя как сумасшедшего, опыта, как он складывался внутри душевной болезни, в рамках психиатрической практики и института психиатрических лечебниц. В последних же книгах я хотел показать, каким образом управление собой включается в практику управления другими. Короче говоря, тут мы имеем дело с двумя противоположными способами подойти к одному и тому же вопросу — к вопросу о том, как формируется такой "опыт", внутри которого отношение к себе и отношение к другим оказываются связанными.