Георг Вильгельм Фридрих Гегель - Учение о бытии

Поскольку изображение степени употребляется лишь как символ , против него можно возражать столь же мало, как против изображения понятий числами или символами другого рода; но вместе с тем столь же много, как против всякой символики вообще, при помощи которой хотят изобразить чистые определения понятий или философии. Философия не нуждается в такой помощи ни из чувственного мира, ни из представляющей силы воображения, даже ни из тех областей ее собственной почвы, которые носят подчиненный характер, и определение которых не соответствуют поэтому высшим ее областям или ее целому. Последнее бывает тогда, когда вообще категории конечного применяются к бесконечному; обычные определения силы, субстанциальности, причины и действия и т. п. суть также лишь символы для выражения, например, жизненных или духовных отношений, т. е. неистинные определения для последних; тем более справедливо это о степенях определенного количества и вычисляемых степенях в применении к таким и вообще к умозрительным отношениям. Если числа, степени, математическое бесконечное и т. п. должны быть употребляемы не как символы, но как формы для философских определений, и потому сами служить философскими формами, то прежде всего должно быть указано их философское значение, т. е. определенность их понятия. Когда это сделано, то они сами становятся излишними обозначениями; определенность понятия обозначает сама себя, и ее обозначение есть единственно правильное и соответственное. Употребление этих форм становится тогда лишь удобным средством сберегать труд усвоения, изложения и оправдания определений понятий.

В мере, выражаясь отвлеченно, соединяются качество и количество. Бытие , как таковое, есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвращенное в себя так, что оно есть простое равенство с собою, как безразличие относительно определенности. Но это безразличие есть лишь внешность, имеющая определенность не в себе самой, а в другом. Третье есть теперь относящаяся к себе самой внешность; как отношение к себе, оно есть вместе снятое , внешность, и имеет в нем самом отличие от себя, которое, как внешность, есть количественный , а как обратно взятый в себя, качественный момент.

Поскольку модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества со включением отношения, то можно здесь упомянуть о ней. Значение этой категории состоит там в {225}том, что она указывает на отношение предмета к мышлению . В смысле этого идеализма мышление вообще есть нечто по существу внешнее относительно вещи в себе. Между тем как прочие категории имеют лишь трансцендентальное определение — принадлежать сознанию, но как его объективное , модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе тем самым определение рефлексии в себя, т. е. объективность, свойственная прочим категориям, несвойственна категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия, как определения объекта, но выражают лишь отношение к познавательной способности (Kr. d. rein. Vern. 2-е изд., стр. 99, 266). Категории, которые Кант соединяет в понятии модальности, возможность, действительность и необходимость, встретятся нами в своем месте в дальнейшем изложении; бесконечно важную форму тройственности, хотя она у Канта впервые появляется, как формальная искра света, он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), также и не к названиям последних, а только к их видам; поэтому он не мог придти к чему-либо третьему, объединяющему качество и количество.

У Спинозы модус есть также третье после субстанции и атрибута; он признает его за состояние (affectiones) субстанции или за то, что есть в другом, через что последнее постигается. Третье по этому понятию есть лишь внешность, как таковая; как уже было упомянуто, у Спинозы вообще оцепенелой субстанции не хватает возврата в себя саму.

Сделанное здесь замечание наиболее общим образом распространяется на те системы пантеизма, которые несколько разработаны мыслию. Бытие, одно, субстанция, бесконечное, сущность есть первое; в противоположность этому отвлеченному второе, всякая определенность, может быть также отвлеченно понято вообще, лишь как конечное, случайное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. п., как это обыкновенно и ближайшим образом происходит в совершенно формальном мышлении. Но связь этого второго с первым навязывается слишком настоятельно, чтобы оно не было понято вместе с тем в единстве с ним; как, например, у Спинозы атрибут , будучи всею субстанциею, понимается рассудком, который сам есть некоторое ограничение или модус; а модус, несубстанциальное вообще, могущий быть понятым лишь из чего либо другого, образует таким образом противоположную крайность субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чудовищной фантастике также, говоря отвлеченно, испытал это развитие, которое, как умеряющая нить, тянется через его безмерность единственно в тех видах, чтобы Брама, единое отвлеченного мышления, через преобразования Вишны, в особенности в форме Кришны, перешел в третье, в Сиву. Определение этого третьего есть модус, изменение, происхождение и прехождение, вообще область внешности. Если эта индийская троица и склоняет нас к сравнению с христианскою, то в них, правда, следует признать общий элемент определения понятия, но также существенно усвоить более определенное сознание их различения; последнее не только бесконечно, но истинная {226}бесконечность составляет самое это различение. Этот третий принцип в своем определении при помощи внешнего перехода субстанциального единства в его противоположность не есть возврат единства в себя , он есть бездушное, а не дух. В истинной же Троице есть не только единство, но согласованность (nicht nur Einheit, sondern Einigkeit), заключение доводится до содержательного и подлинного единства, которое в своем вполне конкретном определении есть дух . Правда, этот принцип модуса и изменения не исключает совершенно единства; именно, как в спинозизме модус, как таковой, есть неистинное, а истинное есть лишь субстанция, в которую все должно быть возвращено, что сводится к погружению всякого содержания в пустоту, в только формальное, бессодержательное единство, так и Сива есть вновь великое целое, не отличаемое от Брамы, есть сам Брама; т. е. отличие и определенность снова исчезают, а не сохраняются, не снимаются, единство не становится единством конкретным, раздвоение не приводит к примирению. Высшая цель для человека, перенесенного в область происхождения и прехождения, вообще в модальности, есть погружение в бессознательность, соединение с Брамою, уничтожение; то же самое есть буддийская нирвана, ниебан и т. п.