Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Ключевой чертой, которая противопоставляет потлач прямому рыночному обмену, является временное измерение. В рыночном обмене два взаимодополняющих действия происходят одновременно (я плачу и я получаю то, за что я заплатил), так что акт обмена ведет не к образованию постоянных социальных связей, а только к одномоментному обмену между атомизированными индивидами, которые сразу после этого возвращаются к своему одиночеству. В потлаче, напротив, время, прошедшее между мной, вручающим дар, и другой стороной, возвращающей мне его, создает связь, которая длится (по крайней мере какое-то время): мы все связаны узами долга. С этой точки зрения деньги можно считать средством, которое позволяет нам иметь контакт с другими, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова. (Не состоит ли функция мазохистских практик связывания (еще и) в том, чтобы восполнить эту нехватку подлинных социальных уз, чтобы в нем, этом связывании, отвергнутое вернулось в реальном — приостановка символических уз вернулась в виде буквального физического связывания?). Либерализм как раз и предлагает нам такое атомизированное общество, в котором мы имеем контакты с другими людьми, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова.

Проблемы организации государства не могут быть решены «даже для дьяволов», по выражению Канта, что, возможно, имеет ключевое значение для либеральной утопии. Необходимо связать это упоминание Кантом о дьяволах с еще одной деталью его этической мысли. Согласно Канту, оказавшись в море вместе с еще одним человеком, которому удалось спастись с затонувшего судна, рядом с доской, способной удержать на плаву только одного человека, моральные соображения больше не действуют — нет никакого морального закона, который помешал бы мне бороться за жизнь с другим спасшимся за место на плоту; я могу делать это совершенно безнаказанно с точки зрения морали. Возможно, что именно здесь мы сталкиваемся с пределом кантианской этики: как насчет того, кто с готовностью пожертвовал бы собой, чтобы дать другому шанс спастись — и, более того, с готовностью сделал бы это безо всяких патологических оснований?

Поскольку не существует морального закона, который требовал бы от меня сделать это, значит ли это, что такой поступок лишен собственно этического статуса? Не показывает ли это странное исключение, что жестокий эгоизм, забота о собственном выживании и пользе являются скрытой «патологической» предпосылкой кантианской этики, что кантианская этическая конструкция основывается на неявном допущении «патологического» образа человека как безжалостного утилитарного эгоиста? Точно так же кантианская политическая конструкция, его представление об идеальной власти права, может существовать только в том случае, если мы неявно предполагаем «патологический» образ подданных этой власти как «дьяволов».

В либерализме с самого его возникновения содержится противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, регулирующими поведение толпы: это противоречие было сформулировано уже Бенжаменом Констаном — отдельные люди нравственны, но в толпе они ведут себя как животные; каждый человек по отдельности свободен, но в толпе он является винтиком огромной машины. Наследие религии проявилось здесь особенно ярко: это, по сути, парадокс Предопределения, непостижимого механизма Благодати, находящей свое воплощение, среди прочего, в рыночном преуспевании. Механизмы, которые создадут социальный мир, не зависят ни от воли людей, ни от их достоинств. Процитируем Канта: Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum? [42] «Природа — мастерица вещей» (лат.). Строчка из поэмы Тита Лукреция Кара. — Прим. ред. ), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли. [43] Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 6. М.: Мысль, 1966, С. 278.

Это и есть идеология в чистом виде. Можно сказать, что понятие идеологии полагалось «для себя» только в либеральной вселенной с ее основополагающим различием между простыми людьми, погруженными в их вселенную Смысла, смешивающими (с современной точки зрения) факты с ценностями, и холодными рациональными реалистическими наблюдателями, которые способны воспринимать мир таким, какой он есть, без моралистических предрассудков, как механизм, регулируемый в соответствии с законами (страстей), подобно любому другому природному механизму. Только в этой современной вселенной общество становиться объектом возможных экспериментов, хаотической областью, к которой можно (и должно) применять свободную от всяких ценностей Теорию или Науку, данную заранее (политическая «геометрия страстей», экономика, расистская наука). Только эта современная позиция свободного от всяких ценностей ученого, подходящего к обществу точно так же, как натуралист к природе, является идеологией в собственном смысле слова, а не стихийная установка осмысленного жизненного опыта, отвергаемая ученым как ряд суеверных предубеждений — это идеология, потому что она имитирует форму естественных наук, на самом деле не будучи таковой. «Идеология» в строгом смысле слова всегда рефлексивна, удвоена: это обозначение нейтрального знания, которое противопоставляется общей «идеологии».

(Даже в сталинском марксизме, который, вопреки самому Марксу, использует термин «идеология» в положительном ключе, идеология противостоит науке: сначала марксисты анализируют общество в нейтральном научном ключе; затем, чтобы мобилизовать массы, они переводят свои открытия в «идеологию». Нужно только добавить, что эта «марксистская наука», противопоставляемая идеологии, является идеологией в чистом виде). Таким образом, имеет место двойственность, вписанная в само понятие идеологии: (1) непосредственное самосознание людей со всеми их предрассудками; (2) нейтральное, свободное ото всяких «ценностей» знание, которое должно применяться к обществу для направления его развития — это последнее является идеологией, потому что оно предполагает, что идеи могут править миром: можно управлять общество, применяя к нему теоретический проект. Здесь отсутствует то, что, вслед за Марксом, может быть названо «базисом» свободы. Глубоко марксистское понятие «базиса» не следует понимать как основание, которое детерминирует и тем самым ограничивает возможности нашей свободы («мы думаем, что мы свободны, но в действительности мы детерминированы нашим базисом»); скорее, его следует понимать как базу (рамку, область, пространство) для самой нашей свободы. «Базис» — это социальная субстанция, которая поддерживает нашу свободу, — в этом смысле правила приличия не ограничивают нашу свободу, а обеспечивают пространство, в котором только и может раскрыться наша свобода; правопорядок, поддерживаемый аппаратами государства, составляет базис для наших рыночных обменов; правила грамматики образуют необходимый базис для нашей свободной мысли (чтобы «мыслить свободно», мы должны слепо соблюдать эти правила); привычки как наша «вторая натура» являются базисом для культуры; община верующих — это базис, единственная область, в которой христианский субъект может быть свободным; и т. д. Именно так нужно понимать пресловутый марксистский призыв к «конкретной, реальной свободе» в противоположность буржуазной «абстрактной, чисто формальной свободе»: эта «конкретная свобода» не ограничивает возможное содержание («вы можете быть по-настоящему свободными, только если вы поддерживаете нас, коммунистов»); вопрос, скорее, в том, какой «базис» необходимо обеспечить для свободы. Например, хотя рабочие при капитализме формально свободны, «базиса», который позволил бы им осуществить свою свободу в качестве производителей, не существует; несмотря на наличие «формальной» свободы слова, организации и т. д., базис этой свободы ограничен. В проницательном и кратком эссе о приличиях Роберт Пиппин [44] См.: Robert Pippin, «The Ethical Status of Civility,» in The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 223–238. разрабатывал загадочный промежуточный статус этого понятия, определяющего все действия, которые выказывают базовую субъективную установку уважения к другим как к свободным и автономным агентам, равным нам, благожелательную установку переступания через строго утилитарный или «рациональный» расчет выгод и затрат в отношении к другим, доверяя к ним, попытки не оскорбить или унизить их и т. д. Хотя, оцениваемая по степени своей обязательности, любезность превосходит доброту или великодушие (нельзя обязать людей быть великодушными), это явно не дотягивают до морального или юридического обязательства. Поэтому политкорректные попытки морализации или даже непосредственного наказания форм поведения, которые связаны с приличиями (вроде задевания других вульгарными непристойностями), глубоко ошибочны: они способны нарушить ценнейшую «взвешенность» приличий. Пользуясь гегельянским языком, в наказании за нарушение приличий утрачивается собственно «этическое содержание»: в отличие от законов и явным нормативных правил, приличия по определению касаются «содержания», чего-то, что воспринимается как всегда уже данное, не навязанное/установленное как таковое.