Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

Конечно, главный философский вопрос здесь заключается в следующем: как несчастная крыса «переживала» свои движения, решения относительно которых на самом деле принимались извне? Продолжала ли она «переживать» их как нечто стихийное (то есть совершенно не сознавая, что всеми ее движениями управляли извне?) или она сознавала, что «что-то здесь не так», что чужая внешняя сила определяет ее движения? Еще важнее применить те же суждения к идентичному эксперименту, проводимому с людьми (который, если оставить в стороне этические вопросы, с технической точки зрения, будет не намного сложнее, чем с крысой). В случае с крысой могут сказать, что к ней неприменима человеческая категория «переживания», а в случае с человеком такой вопрос необходим. Итак, опять, продолжит ли управляемый человек и дальше «переживать» свои движения как нечто спонтанное? Будет ли он оставаться в полном неведении о том, что его движениями управляют, или он осознает, что «что-то здесь не так», что некая внешняя сила управляет его движениями извне? И как именно эта внешняя сила проявляется — как нечто «внутри меня», безудержное внутреннее влечение или просто внешнее принуждение? Если субъект совершенно не сознает, что его стихийное поведение управляется извне, можно ли и дальше делать вид, что это никак не влияет на наши представления о свободной воле?

Составленный Малабу перечень можно дополнить еще одним ужасным травматическим опытом. В «Цене прогресса», одном из заключительных фрагментов «Диалектики Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога XIX века Пьера Флоранса против медицинской анастезии с помощью хлороформа: Флорманс говорит, что можно доказать, что анастетик действует только на нейронную сеть нашей памяти. Короче говоря, хотя нас режут на операционном столе, мы чувствуем ужасную боль, но затем, после пробуждения, мы не помним ее. Нельзя ли прочесть эту сцену как идеальную инсценировку недоступного Другого Места первофантазии, которое никогда никогда не может быть полностью субъективирово, принято субъектом? Эти предчувствия теперь находят свое подтверждение: о «сознании во время анестезии» в одних только Соединенных Штатах сообщают по 100–200 человек в день. Пациент парализован, неспособен говорить и не может сказать, что он в сознании; боли от разрезов может и не быть, но пациент полностью сознает происходящее, слышит и чувствует, как если бы он не мог дышать и одновременно не мог рассказать об этом, потому что ему дали мышечный релаксант. Самый травматический случай имеет место тогда, когда пациенты, которые находятся в полном сознании, потом вспоминают об этом: в результате возникает серьезная травма, порождающей посттравматическое расстройство и ведущей к кошмарам, ночной панике, болезненным воспоминаниям, бессоннице и в некоторых случаях даже к самоубийствам.

Не является ли травма, о которой говорит Малабу, травмой самой по себе, травмой как таковой, потому что она не вписывается в горизонт значения? Иными словами, а что если холодные, безразличные, отсраненные субъекты не страдают вообще, и как только стирается их старая личность, они приходят к блаженному состоянию безразличия, и просто они только кажутся нам невыносимо страдающими? Что, если логика анекдота о болезни Альцгеймера («плохая новость — мы выяснили, что у вас тяжелая болезнь Альцгеймера; хорошая новость — у вас Альцгеймер, так что вы забудете плохую новость, когда вернетесь домой») применима в этом случае, так что когда старая личность пациента разрушается, сама мера страдания также исчезает? Не совершает ли Малабу той же ошибки, выдвигая свой упрек психоанализу: ошибки неспособности напрямую помыслить отсутствие значимой вовлеченности, прочесть отстраненное безразличие изнутри горизонта значимой вовлеченности? Или, иначе говоря, не забывает ли она включить себя, свое собственное желание, в наблюдаемый феномен (аутичных субъектов)? Если перевернуть ее утверждение о том, что аутичный субъект неспособен осуществить перенос, то, как это ни забавно, окажется, что, рисуя невероятные страдания аутичного субъекта, она не учитывает свой собственный перенос. Субъект — это изначально загадочная и непроницаемая Вещь, глубоко неоднозначная; имея дело с ним, всегда приходится колебаться между приписыванием ему огромных страданий и блаженного неведения. Для него характерна нехватка признания в двояком смысле слова: мы не признаем себя в нем, никакая эмпатия невозможна, и аутичный субъект, из-за своей замкнутости на себе, не производит признания (он не признает в нас своего партнера по коммуникации).

Малабу отрицает саму автономию психической жизни в фрейдовском смысле автономной «психической реальности», либидо как психической энергии, отличной от нейронной (мозговой) энергии: для нее фрейдовское либидо основывается на приостановке (исключении) нейронной энергии, точнее, на отказе Фрейда допустить способность мозга осуществлять самоаффектацию, саморегулируемое самомоделирование. «Психическая энергия — это в каком-то смысле риторический способ, позволяющий обойти нейронную энергию» (73): когда эндогенное возбуждение мозга невозможно произвести в самой нервной системе, оно превращается в психическую энергию, которая может найти выход в риторических смещениях — короче говоря, «риторика вытесняет молчание нейронной системы»: «бессознательное структурировано как язык лишь постольку, поскольку мозг не говорит» (74). Сегодняшние науки о мозге показали несостоятельность этой фрейдовской гипотезы, предложив картину «эмоционального мозга», мозга, который может порождать саморепрезентации и регулировать свою жизнь посредством аффектов: «Эмоция — это рефлексивная структура, посредством которой производится аффектация необходимого регулирования».

Таким образом, фрейдовскому сексуальному бессознательному необходимо противопоставить «мозговое бессознательное», саморепрезентативную деятельность мозга, которая постоянно картографирует свои собственные состояния и тем самым аффектируется. Малабу противопоставляет эту церебральную самоаффектацию самоаффектации, которая является самосознанием (сознательного) субъекта и которая была «деконструирована» Деррида в его анализе парадоксов и тупиков «слышания себя говорящим». Никто не может сознавать или говорить о работе своего мозга, никая субъективация нейронного процесса самоаффектации невозможна: «церебральная самоаффектация — это бессознательное субъективности». Субъективное переживание самоаффектации собственного мозга возможно только в одном случае: в виде страдания, вызванного повреждением мозга. Когда либидинальное бессознательное подвергается травматическому столкновению, оно реагирует «регрессом», переходом от вовлеченности и взаимодействия более высокого уровня к более примитивному способу функционирования. Когда церебральная самоаффектация нарушается, нет никакого пространства или более фундаментального уровня, на который субъект может вернуться: его субстанция стирается, «я», которое сохраняется после этого разрушения, — это в буквальном смысле новое «я», его идентичность — это «идентичность по умолчанию», отстраненный бесстрастный субъект, лишенный даже способности грезить. Тезис Малабу очень точен и радикален: ее идея состоит не только в дополнении фрейдовского либидинального бессознательного еще одним, церебральным бессознательным. Проблема в том, что фрейдовское бессознательное имеет смысл лишь в том случае, когда (если) мы отказываемся признать церебральное бессознательное (исключаем его возможность). Это значит, что «церебральное бессознательное», — это не только механизм, объясняющий процессы, которые невозможно объяснить с точки зрения либидинального бессознательного: как только мы признаем церебральное бессознательное, либидинальное бессознательное утрачивает свои основания. Только это церебральное бессознательное, несводимое к триаде лакановского «воображаемого/символического/реального», является действительно материальным бессознательным (235): церебральное бессознательное не является воображемым; его самомоделирование — это не нарциссическое самоотражение; оно не является