Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

b) Показавши на примерах, что такое «истинное мнение со смыслом», Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого «смысла», чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с—210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. 1. «Смысл», λόγος, есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со «смыслом» и «правильное мнение нигде не будет являться без знания», что опровергнуто нами уже раньше (206с—е). 2. «Смысл» можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков «смысл» колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т. д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е—208b). 3. Наконец, «смысл» можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка «смысла» к «правильному мнению» решительно ничего не прибавляет, Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с—210а).

Платон сам делает заключение всего диалога: «Стало быть, знание… не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни смысл, соединенный с истинным мнением » (210b). — Чтобы окончательно понять и усвоить «Теэтет», изложим теперь его содержание на языке современного нам философского сознания, не гоняясь уже за текстами и выражениями. I. Знание не есть ощущение. Это — потому, что: а) оценить ощущение как ощущение значит уже воспользоваться чем–то другим, высшим, чем ощущение (в этом смысл утверждения, что не человек — мера вещей, но мудрый человек); b) течь и становиться может только то, что не течет и не меняется и не движется; с) ощущение есть то, через что познает не–чувственная «душа», сравнивая и соотнося с собою все познаваемое. Ясно, что в первом аргументе дается тут как бы трансцедентальное основоположение субъекта, во втором — объекта, в третьем — взаимоотношения субъекта и объекта. II. Знание не есть правильное мнение, или представление, психически–текучий образ . Это — потому, что а) психический образ, как и все фактическое, неизменно течет и становится, и потому нельзя в нем как в таковом найти признаков, которые делали бы его правильным или ложным. Интересно, что и тут, как мы помним, Платон детализирует это общее утверждение, во–первых, относительно субъекта, во–вторых, относительно объекта и, в–третьих, относительно связи того и другого (пункт об «аллодоксии» можно понять и как учение о связи субъекта и объекта, поскольку имеется в виду соотносящее мышление). b) Психический акт познания является актом познания только потому, что осмыслен со стороны не–психического акта. Познавательный акт осуществляется как синтез и объединение смыслового и чувственного акта. Последний оформляется первым, и в этом — залог истинности и ложности познавательного акта, с) В связи с этим необходимо различать в составе знания несколько слоев по степени их приближения от трансцедентального акта к реально–чувственному знанию. III. Знание не есть соединение психического акта познания со смыслом. Это — потому, что такое воззрение не расчленяет должным образом знания и чувственности. Ведь некое знание есть, конечно, и в «правильном мнении». Чтобы определить знание, надо его дифференцировать из состава чувственного знания, с тем чтобы не сливать их в полное безразличие, но объединять в закономерное единство.

Окончательный и единственный положительный вывод «Теэтета» обладает всеми чертами трансцедентального принципа. Не знание зависит от чувственности, но чувственность от знания. Знание, по существу своему, незави симо от чувственности. Оно осмысливает и тем оформляет чувственность. В «Теэтете» мало говорится об объединении и совпадении знания и чувственности. Больше говорится об их противоположности и разноприродности.

4. «Мен он» (учение о связи)·К сущности трансцеден–тального метода относится как противоположение и расчленение знания и ощущения, так и их синтезирование. На тему о синтезе знания и чувственности мыимеем в «Теэтете» только рассуждение о том, что часть не была бы частью целого, если бы «все» и «целое» не совпадали. Конечно, в таком виде учение о синтезе далеко от точности и трансцедентальной методики. Этот аргумент вполне способен получить и трансцедента л ьную и даже диалектическую силу. Но в «Теэтете» нет настоящего трансцеден–тального рассмотрения этой стороны дела. Насколько трансцедентально точно и четко проведено здесь отграничение знания от чувственности, настолько скромно и общо намечен синтез знания и чувственности. Собственно говоря, на тему трансцедентализма высказана только одна общая мысль, что реальное знание есть соединение рассудка и чувственности и что рассудок осмысливает и определяет чувственность. Этого, однако, мало. Расчлененные сферы должны быть объединены; и не только должно быть указано это объединение, но должен быть показан и самый метод и смысл этого объединения. Новую мысль в этом направлении я нахожу в «Меноне».

а) « Менон » — сложнее, чем та диалектическая ступень, на которой мы сейчас стоим, построяя трансцедентальную характеристику знания. Окончательное значение «Мено–на» выяснится для нас тогда, когда мы примем во внимание центральное для него учение о припоминании. Сейчас же это последнее как раз является для нас второстепенным, ибо вопрос поставлен пока относительно синтеза «знания» и чувственности вне плоскости учения о реальности (поскольку это возможно). В «Меноне» формально тема посвящена природе добродетели. Вполне в сократическом стиле отбрасываются тут сначала неправильные учения об этом предмете, излагать которые, конечно, совсем не входит в нашу задачу и которые достаточно только упомянуть ради получения контекста для интересующего нас места «Менона». Добродетель не есть для мужчины исполнять общественные обязанности и пр., для женщины — хорошо управлять хозяйством и т. д. Нужно определять не отдельные виды добродетели, но добродетель в ее существе, добродетель как род (70а—73с). Добродетель не есть также уменье управлять людьми, так как иначе дети и рабы не могли бы быть добродетельными, и, кроме того, добродетель здесь была бы основана на справедливости, т. е. на одной из добродетелей (73с—77а). Добродетель не есть и радость о хорошем и имение к нему способности, ибо можно радоваться хорошему в злой деятельности, можно радоваться правильно и неправильно, разумно и неразумно и т.д. (77а—79с). В этой отрицательной части «Менона» мы встречаем — многое, что нужно отнести еще к предыдущей, феноменологической ступени платоновской философии. Но здесь было бы неинтересно говорить об этом подробно. Это — вполне «сократическая», т. е. феноменологическая, часть.