Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Таким образом, критика учения о душе как о гармонии, считающаяся у некоторых историков пятым аргументом в пользу бессмертия души, содержит в себе, наподобие четвертого основного аргумента, также указание на творче–ски–становящееся бытие, в котором эйдос, определяющий это становление, сам остается неизменным.

9. Границы трансцедентализма»Границы трансцеден–тализма, отмеченные нами выше при обсуждении «Теэ–тета», «Менона» и «Пира», легко отметить и на рассматриваемой сейчас плоскости платоновской философии. Задача, преследуемая трансцедентальной философией, выполнена Платоном безукоризненно. Он вполне основательно и понятно связал текучую чувственную действительность с ее априорно–смысловыми принципами и показал существенное единство этой действительности с этими принципами. Но трансцедентальная философия ограничена становящимися синтезами, и это мешает ей сделаться абсолютным и адекватным методом философии. Конструкция становления, вместо систематического объединения становящихся структур как таковых, делая свое огромное дело, оставляет в сыром виде весьма большую область, без которой и теория становления виснет в воздухе.

Прежде всего, объединяя эйдос и его динамическую модификацию в одно понятие «причины», сделал ли Платон ясным этот «эйдос» и эту модификацию? В «эйдосах» Федона ясно только то, что это суть « само по себе » вещей. Это «само по себе», констатируемое в противоположность акциденциальным качествам, — очень ясно и определенно. Но Платон употребляет здесь термин «эйдос», и вот это уже делает всю концепцию недостаточной. «Эйдос», как показывает и самая этимология этого слова, и платоновское употребление его в разных местах, отнюдь не есть просто «само по себе» вещи. Это есть нечто гораздо более сложное. «Эйдос» — основной термин и платоновской диалектики. Трансцедентальное употребление его как «самого по себе» вещи отнюдь не вскрывает всей его глубины и сложности. Надо было бы показать, как эйдос, объединяясь с своим инобытием, порождает категорию смысловой «причины». Но уже одна эта формулировка возможного и необходимого здесь вопроса указывает на диалектику, в то время как с точки зрения трансцедентализма достаточно просто отличить становящийся эйдос от эйдоса статического и в получающейся таким образом «причине» увидеть искомый синтез. Трансцедентальный синтез, при том условном понимании трансцедентализма, какое мы проводим во всем нашем исследовании, есть всегда синтез становления. Поэтому он принципиально недостаточен. Гегель тоже объединяет «бытие» и «небытие» в «становление», но у него показано , как бытие, ограничиваясь и определяясь, полагает свою границу, т. е. требует инобытия, небытия, и как эти две различные сферы необходимо вступают во взаимное тождество. То же мы найдем и в платоновском «Пармениде». Это — синтез диалектический.

Трансцедентальный же синтез, пользуясь категориями, которые сам он не вывел , а взял готовыми (напр., бытие и небытие, знание и чувственность, эйдос и становление и т. д.), связывает их в некое единое смысловое становление, не в статически–зрительные структуры (ибо тогда вновь возник бы вопрос о взаимном выведении категорий), но в их породительной и становящейся стихии. Так обстоит дело и в «Федоне» Платона. Имеется «эйдос», и имеется вещь. Их смысловое объединение — «причина» и в дальнейшем «душа». Но откуда самая противоположность «эйдоса» и «причины», как из «эйдоса» выводится «душа», как смысл порождает из себя жизнь — эти вопросы тут даже не поставлены. Сущность трансцедентальной философии заключается в том, что она показывает взаимопорождение уже готовых категорий , а не умеет объяснить их первичное взаимопорождение и связь. В «Пире» тоже мы имеем и «знание» и «чувственность», «бытие» и «небытие». Они прекрасно синтезированы в «Эросе». Но откуда это «знание» и эта «чувственность», — в «Пире» не сказано.

Та же ограниченность трансцедентального метода сказывается и в трактовании связи между «причиной» и вещью, между «душой» и «телом». Можно согласиться, что понятие «души» так изображено в «Федоне», что делается понятным ее осмысливающее и периодически–оживляющее воздействие на «тело». Но откуда самая противоположность «души» и «тела»? Каково их логическое взаимоотношение как самостоятельных и структурно–завершенных категорий? Этот вопрос не только не решен в «Кратиле» и «Федоне», но даже и не поставлен. Трансцедентальная методика «Федона» такова: если есть душа и тело , то вот как душа действует на тело. Но положим, что есть душа и тело и упомянутое воздействие описано: это еще не значит, что сделалось понятным отношение «души» и «тела» как категорий и решен вопрос о происхождении самой этой антитезы.

Трансцедентальный метод, в особенности в его новейших формах (напр., у Когена), весь построен на становлении, на изменении, на «бесконечно–малом». Он весь в стихии становления. Его логические структуры суть сплошь творчески становящиеся «принципы», «методы», «законы», «возможности», «функции» и т. д. и т. д. Трансцедентальная философия слепа к выведению и взаимопорождению готовых и законченных категорий. Она пользуется этими последними как готовыми данностями, и ей остается только одно: показывать, как эти категории становятся, как они «функционируют». Но как бы ни было важно, солидно и необходимо это предприятие, оно все равно предполагает под собою уже готовую систему как–то взаи–мопорожденных и взаимосвязанных категорий . И как бы ни был глубок и тонок трансцедентальный анализ, он все же в этом смысле остается чем–то догматическим, некритическим. Но вскрыть эту взаимосвязь законченных структур — дело уже диалектики.

10. «Менон» (учение о припоминании).В особенности недостаток диалектики сказывается в той третьей (и уже последней) точке зрения, которую проводит Платон в области трансцедентальной философии. До сих пор был дан 1) трансцедентальный анализ стихии знания. Было показано, как знание связывает опытную чувственную сферу и как синтезируется с ним в новую, совершенно особую «эротическую» сферу. 2) Далее, было трансцедентально показано, как не только в знании, но и в бытии царит то же самое взаимоотношение между смысловой и чувственной сферой. Тут тоже мы получили, в конце концов, синтез в понятии становящейся «причины», делающий понятным периодическое порождение «тел» и «перевоплощение» душ. Естественно возникает вопрос: нельзя ли объединить и эти сферы между собою? Ведь до сих пор мы применяли трансцедентальный метод или только в сфере знания, или только в сфере бытия. Какбудто бы ничто не мешает применить трансцедентальную методику и кобласти взаимоотношения знания ибытия. Раз трансцедентальный метод вообще никаких категорий не выводит, а только связывает уже готовые категории в их общую стихию становления, то почему же нельзя теперь задаться вопросом о трансцедентальном объединении знания и бытия ? Почему не дать трансцедентальный синтез и этих категорий, конечно не переходя ни в область феноменологии, ни в область диалектики? Трансцедентальный метод проведен в «субъективной» сфере «чистого чувства» и в «объективно–предметной» сфере «организма». Каковы же результаты его в анализе понятия «искусства», той сферы, где и «чувство» и «организм» слиты в нечто единое, что сразу является и тем и другим, и где «чувство» дано как объективный и природный «организм», аорганизм дан как «субъективное» чувство? Разумеется, было бы странно, если бы Платон не использовал этой позиции. Она так естественна и так возникает сама собой… Платон использовал и ее. И вот что мы тут находим.