Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Что значит это удивительное учение об абсолютном тождестве сущности и явления, идеального и реального? Что значит этот нумерический монизм идеи и вещи, да еще такой идеи и такой вещи, когда то и другое является внутренне–собранной интеллигенцией? Хотя и трудно без специальной школы понять феноменологическую установку, но все же она легко усваивается умом, привыкшим оперировать над чисто смысловой сферой. Смысл — сам по себе, а вещи — сами по себе: это — понятно, это — философу привычно. Может быть, было бы даже лучше, если бы философ не столь привыкал к такой абстракции. Понятен по–своему и трансцедентализм, мечтающий укрыться от вещей и «данностей» в абстрактное царство «заданностей» и «методов», «чистых возможностей». И там и здесь эйдосы суть более или менее отвлеченные картины вещественного и бытийственного процесса. А отвлеченность, как она часто ни тонка и ни трудна, она все же сама по себе как–то понятна и приемлема, и философы любят заниматься ею и даже ею злоупотреблять. Но что делать философу, когда оказывается, что его абстрактные эйдосы и есть та самая живая жизнь, с которой он их снимал и от которой увиливал ради философской «чистоты» и «точности»? Что делать философу, когда вдруг его же собственная отвлеченная мысль приходит к признанию, подлинному и серьезнейшему признанию, что его «понятия» и есть «вещи», а «вещь» и есть самые «понятия», когда падает всякая преграда между теоретическим и практическим, идеей и действительностью, когда вся эмпирически ощущаемая и осознаваемая действительность становится идеей и есть сама идея, а отвлеченная идея вдруг начинает быть видимой, осязаемой, чувственной и реальной вещью? Конечно, это есть возврат философа к покинутой им действительности, новая встреча с бытием после долгой и тяжкой разлуки, какой–то брак или по крайней мере обручение с невестой, то ли сознательно покинутой и забытой, то ли страстно разыскиваемой и желанной. Это уже не может быть той просто житейской и бытовой непосредственностью, с которой каждый подходит к бытию и живет в нем. Это не та встреча с действительностью, когда она во всей своей случайности и пестроте неожиданно вскидывает оборванные клочки бытия перед столь же случайным и беспредметно скользящим взором. Это — та встреча, на которую способен только философ; и это тот возврат, на который философ только и способен. Это — встреча с вещами в разуме, возврат — к действительности умной , в мудрости, в уме видимой и осязаемой. Что же это за действительность, которая наивна и непосредственна, как всякое обыденное сознание, и которая мудра и философична, как сама философия? Это есть действительность мифа , бытие мифическое.

Что есть миф? Он уже не есть эйдос, он — и бытие. Он также и не «возможность» только и принцип, но и действительность, осуществленность. В нем нет идеального, которое бы определяло ту или иную его реальность. Миф — не идеален, но действителен. Реальное в нем не пример, не иллюстрация, не аллегория, но — единственная и подлинная действительность. Миф — не символизирует что–нибудь, но сам есть непосредственно ощущаемая действительность. То, что он обозначает, это и есть он сам. Обозначаемое и обозначающее в нем — абсолютно и нумерически тождественны. Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенция, личное и живое существо, или просто живое. В «Федре» мы тоже находим отдельные «живые существа», проявлявшие свою жизнь в периодических переселениях и перевоплощениях. Но там это были отдельные «гипотезы», связанные между собою неизвестно как и неизвестно как оформлявшие эмпирическую судьбу каждого такого «живого существа». Теперь же все бытие мыслится как единое живое существо, в котором ясно и его смысловое происхождение и источник и ясно то, как образуются, путем жизненного самопротиворечия, и все подчиненные и частичные моменты его бытия. Предварительную концепцию бытия как живого существа мы находим в « Политике: », где рисуется Ум в его космических функциях и отдельных вещественных оформлениях. Но в деталях такую философию мифа или, точнее, космос как миф мы находим в « Тимее» . Тут миф потерял свою наивно–реалистическую и натуралистическую природу (какая в значительной мере отличала его в прочих диалогах) и стал чисто философской категорией. По «Тимею» видно, как диалектика необходимым образом ведет к мифологии и, будучи абсолютным монизмом идеи и вещи, необходимо базируется на нем и как только мифология и может быть конкретной диалектикой, если последняя не захочет ограничиваться чисто логическими схемами. Не метафизика «Тимей», но диалектика, и не идеализм, но — мифология.

е) Если миф есть необходимое завершение диалектики, то существует концепция, которая должна быть подлинным началом диалектики. Бытие как художественное произведение есть миф. Но диалектика требовала некоей первичной исходной точки, некоего «одного», которое по своей первоначальности превосходит даже сущее и бытие. Это было в логике, это должно быть и в том синтетическом «художественном произведении», в которое воплотились отвлеченные идеи логики. И вот, Платон учит о так называемой идее Блага , которая венчает собою сверху все диалектическое здание. Идея , выросшая в миф , корнем своим имеет одно , абсолютную, сверх–сущую Единицу и единичность, скрепляющую и порождающую из себя все ее идеальные и вне–идеальные судьбы. Этому посвящен у Платона знаменитый конец VI книги «Государства».

f) На основе всех этих построений должна возникнуть специфически платоновская теория философа и философского знания . Философом может быть только созерцатель идей–единичностей и идей–мифов. Этому Платон тоже посвящает выразительные страницы в «Государстве» и других диалогах.

3, Анализ «Софиста».В анализе «Софиста» я буду руководиться прекрасными исследованиями Н. Bonitz в его «Platonische Studien» (Berl., 1886 3).

Диалог содержит в себе две части, одну — объемлющую (гл. 3—24, 218с — 237е и гл. 48—52, 264с — 268d), другую— объемлемую (гл. 25—47), после краткого вступления (гл. 1—2, 216а —218с). Как отмечает Бониц (стр. 189), вопрос об определении софиста есть главный вопрос этого диалога; о нем постоянно напоминает Платон, боясь, как бы побочные исследования не оставили его в тени (239с — е, 240с, 24lb, 253с, 254а, 258b, 260d). Однако всякому ясно, что объемлемая часть, главы 25—47, есть самое главное, ради чего написано все произведение. Попробуем проанализировать обе части диалога, чтобы потом дать формулу всему учению, которое здесь выставляется.