Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Все эти вопросы невольно возникают, если стать на точку зрения «Софиста» и продолжать продумывать его категории дальше. Другой вопрос, или даже другой цикл вопросов, возникает в отношении инобытия, не–сущего. Что такое это не–сущее? Пока речь шла о тождестве сущего с самим собою и о различии его с не–сущим, было ясно, что такое сущее, или, вернее, совсем не ставилось никакого вопроса о том, что такое сущее. Но мы видим, что, оставаясь последовательным, нужно говорить о тождестве сущего с не–сущим. Что же тогда получится? Куда девается не–сущее? Не–сущее у нас становится сейчас опять все тем же сущим, т. е. в нем также наличны те же самые пять категорий, что и в сущем. Да Платон, как мы видели, и сам в этом сознается, утверждая, что не–сущее ничем не уступает сущему по сущности (257с — 258с). Но если это действительно так, то что же такое в конце концов не–сущее и зачем оно понадобилось? Оно, по «Софисту», есть принцип различения в самой сущности. Но ведь это и значит, что оно есть само сущее или какой–то его внутренний момент. И почему оно тогда яе–сущее, почему оно — иное сущности? Нельзя сказать, чтобы «Софист» давал исчерпывающий ответ или даже просто тот или иной ответ на этот вопрос.

Наконец, третья неясность есть та, которой пользуется обычно формальная логика в своем походе против диалектики. Сущее существует и не существует, говорится в «Софисте». Бытие как–то есть не–бытие, а не–бытие как–то есть бытие. Говорят: странность этого вывода объясняется тем, что «бытие» и «небытие» берутся тут в разных смыслах . Сущее есть сущее: это значит, что имеется в виду внутреннее содержание сущего. В этом смысле оно, конечно, всегда самотождественно. Если оно не есть оно, тогда оно теряется как определенный предмет мысли и слова; и тогда не о чем говорить. Сущее есть не–сущее: здесь говорится уже о сущем в другом смысле. Здесь имеется в виду формальная отграниненность и относительность сущего, то, что сущее имеет границу (ибо сущее отождествляется с не–сущим при помощи среднего термина «граница»). Итак, сущее тождественно с самим собою в одном отношении, а именно — по содержанию, а тождественно с не–сущим, с инобытием — в другом отношении, а именно, по форме. Другими словами, вся диалектическая антиномика рушится, и законы тождества и противоречия остаются в полной силе.

е) Все эти три основных вопроса, не решенные в «Софисте», но вытекающие из него, могут быть обобщены в одну проблему. Во всех трех вопросах речь идет, в сущности, об одном и том же — о недостаточности и о неполной самообоснованности самой категории «бытия», или «сущего». В самом деле, если бы оно было вполне обосновано и опиралось исключительно на самого себя, оно объяснило бы нам все только что указанные затруднения. Сущее и есть, и не есть сущее — как это возможно? Результативно мы можем сказать, как это возможно. Это возможно так, что порождается граница сущего. Граница есть результат и синтез двух противоречащих утверждений: «сущее есть сущее» и «сущее не есть сущее». Как результат — это очень понятно. Диалектически совершенно ясен синтез границы из тезиса сущего и антитезиса не–сущего. Но мы сейчас спрашивали не об этом. Граница выведена совершенно четко. Нас интересует сейчас вопрос, откуда взялось такое положение дела, что сущее есть и сущее, и не–сущее, что движение существует и не существует, и т. д. Результат нам ясен, но неясно происхождение. А решать вопрос о происхождении этой антитезы значит решительно расширить понятие бытия, с которого мы начали. Оно было у нас простым и бескачественным, чистым полаганием неизвестно чего (вернее, всего, что угодно). Но надо, очевидно, пойти еще дальше в глубину этого сущего, чтобы получить не только тезис для антитезиса (инобытия), но чтобы получить исток как тезиса, так и антитезиса — как бытия, так и не–бытия. Если бы это удалось сделать, тогда не только объяснилась бы совместность и одновременность сущего и не–сущего, но также и «сущный» характер не–сущего и видимое пребывание на почве формально–логических «законов мышления». Если бы мы получили такую диалектическую установку, которая объяснила бы нам смысловое происхождение как сущего, так и несущего, то мы перестали бы удивляться тому, что не–сущее обладает всеми чертами сущего; последнее было бы вполне естественно, раз один и тот же источник сущего и не–су–щего. Равным образом перестали бы мы удивляться и тому, что все эти построения имеют под собой антиномику и преодоление закона противоречия. Формальная логика упрекает диалектику в том, что она употребляет свои термины в противоречивом смысле вместо того, чтобы дать логику противоречия. Формальная логика думает, что тут не логика противоречия, но — просто противоречивая логика. Спасти логику противоречия можно было бы только тем, что мы доказали бы однозначность противоречащих терминов. Другими словами, мы должны были бы показать, что сущее тождественно с собою и с не–сущим в одном и том же смысле, что сущее там и здесь, равно как и сущее, входящее в отрицательное понятие «не–су–щего», — совершенно одно и то же, что тут нет quaternio terminorum [511]. Но сделать это–г–значит опять–таки расширить исходное понятие «бытие» до очень больших пределов. Обосновать однозначность терминов в рассматриваемом умозаключении нельзя, если мы останемся при том же пустом понятии «бытие». Понятие бытия должно быть таким, чтобы оно обосновало его полное самотождество во всех его инобытийных судьбах, чтобы не было для него никакой такой антитезы, которая бы ограничила его, определила его, чтобы оно само ограничивало и определило все судьбы как бытия, так и не–бытия. Тогда действительно можно было бы доказать, что одно и то же сущее и есть сущее, и не есть сущее, а не то, что одна сторона сущего — сущее, а другая — не–сущее.

Можно, наконец, еще и так формулировать основную недостаточность «Софиста». «Софист» дал диалектику эйдоса. Но, всматриваясь в этот эйдос и вспоминая, как мы его получили, мы без особого труда можем заметить, что путем объединения категорий мы достигли эйдоса как некоего «тела», или «пространства», — правда, чисто смыслового и умного, но все же это есть что–то сделанное, оформленное, осмысленное. Вспомним: мы проводили границу и т. д. Что это значит? Это значит, что мы нечто рисовали в уме. Но если у нас получился рисунок, то вот и возникает вопрос: чего же, собственно говоря, это рисунок, что тут именно нарисовано? Эйдос — умный рисунок, но чего же именно? Ясно, что в эйдосе мы указали далеко не все. И может быть, самого главного еще не указали. Это все равно, как если бы мы дали анатомию и физиологию человека вообще и отвечали бы этими науками на вопрос о данном отдельном человеке. Конечно, должна существовать общая анатомия и физиология. Но жизнь каждого отдельного организма гораздо сложнее. Тут привходят принципы, которые ничего общего не имеют с простой анатомией и физиологией. Надо учесть и эти принципы. Точно так же можно сказать, что рассмотрение эйдоса, данное в «Софисте», аналогично рассмотрению тела человека, его наружности, без внимания к его психике, к его сознанию и «душе». Конечно, знание это даст очень много, и без него невозможно почти никакое другое знание о человеке. Но все же оно получает одухотворение и жизненный смысл лишь в случае привлечения и «души», того единящего и оживотворяющего принципа, который делает мертвую материю участницей разумной жизни и социального бытия. Эйдос «Софиста» слишком нагляден, слишком внешен. В нем не слышно внутреннего пульса. Он слишком плоскостей. Его категории развертываются на одной плоскости. Здесь нет глубинности и рельефа. Этот эйдос есть картина без перспективы, т. е. едва ли уже и картина. Эйдос «Софиста» — безымянен; неизвестно, чего он эйдос. Оттого отдельные его моменты готовы распасться и не содержат глубинного пульсирующего единства. При всей диалектической антиномике все здание лишено скрепляющих моментов и требует какого–то более основного единства, чем простое единство пяти категорий.