Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

f) На этом мы можем закончить нашу краткую характеристику социально–политического миросозерцания софистов. Подводя итоги, следует сказать так.

1. Древнейшая эллинская мудрость, насквозь антино–мичная, таила в себе с самого начала стремление к распадению. Сознательно докончить антиномическую судьбу политической мысли выпало на долю софистов.

2. Софисты так же, как и мудрецы древнейшего периода, сознают свое ничтожество перед мирозданием и подчиняют ему всякое социальное бытие. Но в то время как последние умолкали и прятались, софисты оказываются более дерзкими и более привычными к антитезе мирового целого и ничтожной человеческой жизни. На этой почве они так же презирают положительную социальную систему, как и те мудрецы, хотя признают ее обыкновенно субъективно–необходимой и так же жаждут свободы и мирового простора. Отличие их от тех — в большей метафизической дерзости или в большей, если можно так выразиться, метафизической наглости и цинизме.

3. Социально–политическая мысль продолжает быстро расти и в сфере софистики. Протагор и Антифонт относятся к положительному праву вполне благодушно и только дают скептическую квалификацию его происхождению. Гиппий, Алкидамант и Ликофрон уже энергично восстают против принуждения законами. Наконец, Калликл и Тразимах проповедуют абсолютную свободу страстей и чувств и энергично попирают все гражданские установления, считая их делом трусов и негодяев.

Так дошла древнегреческая политическая мысль до своего крайнего предела, в главном оставаясь почти неизменной с древнейших шагов философии до эпохи Сократа. Сократ, Платон и Аристотель ставили целью всей жизни борьбу с этим высшим достижением греческой мысли, в частности и с политическими убеждениями софистов. Что такое эти мыслители в эволюции греческого социально–политического пессимизма, — к этому и предстоит нам теперь перейти, причем, как сказано, мы ограничимся только Платоном или, вернее, платонизмом — как своеобразным синтезом космополитического и антропологического момента в греческой социологии.

6. Общее и частное в социальном бытии у Платона.

а) Платонизм и в социальной философии, и во всем прочем синтезирует космополитические и антропологические тенденции . По нему нам как раз и видны все существенные стороны и этого космополитизма, и этого антропологизма. В предыдущем я указывал, что в первом случае философы созерцают космос, т. е. мир, большое материальное тело, а во втором заявляют права тоже в конце концов не личности и воли, а скорее произвол и насилие, т. е. в конце концов (права) тела же. Платон, как он ни «идеален» и ни «возвышен», все же остается греком; и существенной чертой моего изложения я считаю именно то, что я всерьез решился отказаться от всякой модернизации и решил во что бы то ни стало дать Платона во всем его индивидуальном своеобразии, обрисовать платонизм во всей неповторимости его философского стиля. И, переходя к обрисовке социальных идей, мы и должны теперь отчетливо сказать, что же это за синтез космологизма и антропологии, который выпал Платону по велению истории как некая неотвратимая обязанность. Уже и так было ясно, какой именно космополитизм исповедовали греки до Платона и какую именно антропологию. Но на Платоне все это можно показать гораздо с большими подробностями и с большим результатом. Синтез космополитизма и антропологии, с точки зрения наших европейских теорий, весьма оригинален, как оригинальны и неповторимы и вошедшие в него оба слагаемые.

Однако основной характер и оригинальность этих слагаемых, хуже замечаемые в предыдущей, менее зрелой, эпохе, выступают у Платона с выразительностью, доходящей до чудовищных размеров. Именно, космология, привязанная к основной телесной интуиции, и антропология, связанная, в конце концов, опять–таки с телом, дают у Платона синтез, который трудно назвать синтезом просто. Синтез того и другого может быть дан «идеально», может быть дан и «реально». У Платона, как в древней Греции вообще, он дан «реально», т. е. под ним кроются чисто телесные интуиции , как это мы констатировали уже много раз. Но это накладывает неизгладимый отпечаток на всю платоновскую социологию. Социальная природа платонизма приобретает от этого совершенно неожиданные черты, не содержащиеся в голом и чистом синтезе как таковом. Мы уже видели в III очерке, как равномерное отождествление идеи и материи приводит сразу и к более холодному толкованию материи, и к более абстрактному, формально–общему пониманию идеи. Это и сказывается на социологии. Конечно, если продумать изложенные выше обе доплатоновские политико–социологические концепции, то указанное своеобразие античности обнаружится и там. Растворение личности в космосе в первом периоде (так что можно было бы вполне сказать, что тут социология — часть астрономии) и субъективный произвол личности во втором периоде (так что социология тут опять–таки не есть нечто самостоятельное, а лишь — часть этики и психологии) — одинаково свидетельствуют как о том, что античность не чувствует специфичности и полной несводимости ни на что иное социального бытия, так и о том, что в социальной сфере античный человек мыслит всегда общее как превалирующее, а личное вернее же личностное — как второстепенное и несущественное. Однако односторонность обеих концепций слишком мешает поставить эту проблему серьезно и глубоко. Надо, чтобы ни космос, ни человеческий субъект не выпирали из общей системы философии. Надо, чтобы мыслилось принципиальное единство и нерасторжимость космологии и антропологии , чтобы была поставлена именно цель их объединить и синтезировать. Вот тогда–то и выступает все античное своеобразие этого синтеза во всей его выпуклости и выразительности.

Платон дает концепцию, в которой личное растворяется в общем до полной потери своей самостоятельности. Социальная философия Платона преисполнена стремлениями к единству, к общему, к такой социальной жизни, которая бы во всех своих моментах оказывалась чем–то нерушимо единым и согласным. Напрасно Пель–ман хотел показать, что в государстве Платона остается свобода индивидуальности, что (его) социальная философия есть апофеоз индивидуализма. Нет, прав старый Гегель, утверждавший, что у Платона решительно все личное и человеческое приносится в жертву общему и государству.

b) Главная и единственная цель Платонова государства — насаждение «справедливости». Термин δικαιοσύνη, который приходится по–русски передавать как «справедливость», очень мало похож на то, что обычно нами вкладывается в это русское слово. Справедливость, по Платону, есть мудрое равновесие всех сторон души, всех добродетелей души и, след., всех классов общества. В платоновском понимании справедливости — на первом плане момент единства, и притом структурного, статуарного единства, где никакой отдельный элемент не обладает решительно никакой самостоятельной силой и значением. Посмотрите, как Платон критикует в I книге «Государства» неправильные представления о «справедливости». Справедливость, говорит он, отнюдь не есть воздаяние каждому должного, потому что есть случаи, когда это воздаяние явно несправедливо, как, напр., в случае с душевнобольным (331с — 332а). Справедливость, далее, отнюдь не есть также делание добра друзьям и делание зла врагам, потому что делание зла врагам ни в каком случае не может быть справедливым (332а — 336а). Справедливость, наконец, ие есть то, что сильный считает для себя полезным (взгляд многих софистов), потому что если атлету полезна говядина, то это не значит, что такая пища «полезна и справедлива» для слабейшего физически, а, кроме того, сильный может требовать и неполезного, да и сам–то он ни при чем, а все дело — в том, чтобы ограбить другого, если ты [823]правитель, и служить целому и всем (338с — 342е). Платон с большой энергией отбрасывает всякий индивидуализм, и плохой, и хороший. Софист Тразимах восхваляет в I книге «Государства» несправедливость и считает ее высшей красотой, и пользой, и благоразумием (342е — 344с). Платон разбивает этот эгоистический индивидуализм в пух и прах (344с — 354с). Единство — прежде всего. Знание каждым своего собственного места — прежде всего. «Есть ли у нас для государства зло более того, которое расторгает его и делает многим вместо одного, или добро более того, которое связует его и делает одним ?» (R. P. V 462ab). Горести и радости должны быть в городе совершенно общими.