Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Причины, по которым философы склоняются к абсолютному оправданию тварной материи, к ее почти полному субстанциональному отождествлению с божественной субстанцией, могут быть самыми разными, даже противоположными. Они могут проистекать не только из естественного явного или скрытого пантеизма или прямого материализма, но и из противоположной, обостренно мистической установки. Так, оценивая соловьевскую позицию в этом вопросе, Лосев приводит следующие слова Ε. Н. Трубецкого, которые, с его точки зрения, наилучшим образом объясняют внутреннюю психологическую настроенность Вл. Соловьева: «Среди философов всех веков трудно найти мыслителя, более проникнутого сознанием непосредственной близости кобласти мистической. Божественной. Словно земной мир стал для него окончательно прозрачною завесою, сквозь которую он непрестанно созерцал невидимый, запредельный свет горы Фавор. Он заранее видел землю преобразованною н одухотворенною. Но, может быть, именно благодаря этому он не отдавал себе ясного отчета в расстоянии между двумя мирами» (ВС 396). Сколь бы ни были, однако, возвышенны причины абсолютного оправдания материи, последствия этого в любом случае, независимо от исходного пафоса и каких бы то ни было благих намерений, одинаково, по Лосеву, трагичны.

Отношение к догматике. Однако главной отличительной особенностью Лосева, во многом предопределившей его реальное и психологическое одиночество, было свойственное ему и редкое не только для русских философов, но и для православных теологов того времени пристальное внимание к православной догматике, к ее диалектической обработке и к исследованию историко–культурных последствий, к которым привели конфессиональные различия, сказавшиеся на соответствующих глобальных исторических типах христианского мировосприятия. Центральное место в этом отношении занимает, по Лосеву, Filioque — догматическая граница, разделяющая православие и католичество в тринитарной проблеме [868]. Господствующее в русской философии отношение к этому католическому догмату, как и к догматике вообще, было почти равнодушным. Ему не придавалось глубокого собственно религиозного смысла. Так, Вл. Соловьев считал Filioque, получившее окончательное оформление уже после фактического разделения церквей, результатом сугубо человеческой политики; для Бердяева догматические тонкости, в том числе и Filioque, были безжизненной кабинетной абстракцией; и даже крупнейший русский и западный историк древней церкви В. В. Болотов считал Filioque чем–то близким к частному богословскому мнению (см. ВС 425—426). В целом крайние позиции по отношению к догматике звучали в то время примерно следующим образом. Одни считали, что содержание догматов не поддается и не должно поддаваться дискурсивно–логическому обоснованию и потому должно быть принято на веру, в чем человек помимо прочего демонстрирует и свое смирение перед Истиной. К этой позиции был близок не только Бердяев, что достаточно органично сочетается с его представлениями о назначении, методах и стиле религиозной философии, но и П. А. Флоренский, у которого Лосев находил прямые и глубокие соответствия своим содержательным представлениям о сущности православия, но с антилогическими настроениями которого, в том числе и в догматической области, он резко не соглашался (см. с. 706). Другие, наоборот, требовали максимальной рационализации всей догматической сферы и все, что не поддавалось однозначному логическому толкованию, считали, как минимум, несущественным. Больше всего последняя точка зрения была связана в общественном сознании с именем Л. Н. Толстого, с его известной формулой: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне как необходимость разума» [869].

По Лосеву, обе эти позиции в своей изолированности не просто недостаточны, но губительны для религиозного сознания, да и для философии просто. Необходимо совмещение Откровения (и мистического опыта) с деятельностью Разума, причем и то и другое должно достигать при этом своих максимально напряженных пределов. Всякая здоровая философия, по Лосеву, совмещает данные мистического опыта «со страшной силой чистого логизма» (ДХФ 193), в противном случае ее ожидают либо солиптическая истерия и дионисий–ские эксцессы, либо тупик плоского рационализма и позитивизм с его склонностью к сухой и скучной моралистике, обладающей помимо прочего способностью оборачиваться жестоким тоталитаризмом как η мышлении, так и в общественной жизни. Тот оттенок грусти, который всегда заметен в лосевских текстах, посвященных его многочисленным оправданиям необходимости «сухой» и «абстрактной» диалектики, вызван тем, что, по Лосеву, ревнители мистического опыта и непосредственной «чистой веры», которые, конечно, гораздо ближе ему, чем ревнители изолированного человеческого разума, не лучше последних понимают само основание своей веры (с. 547—552 в «Очерках…» — одни из лучших лосевских страниц о сущности диалектики и о ее внутренней трагичности). Внешняя раздвоенность русской философии между верой и знанием, сохраняющаяся и поныне, тем более задевала Лосева, что он считал их внутреннее единство исконной отличительной чертой православного богословия — недаром в своей поздней работе о Соловьеве Лосев приводит ту же, что и в «Очерках…», цитату из авторитетного для него русского богослова А. И. Бриллиантова (ВС 418) о соответствующем отличии восточного богословия от западного: «По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека…»

Прежде чем перейти непосредственно к Filioque, уточним лосевскую позицию по отношению к соловьевской идее единения церквей. Позиция эта далека от какой–либо однозначности. Сама идея единства церквей в ее принципе не могла, конечно, отрицаться Лосевым — это было бы равносильно отрицанию общехристианских истин, но Лосев категорически не соглашался с призывами к немедленному воссоединению реально различного без предшествующего кропотливого критического анализа возможных путей к этому, и прежде всего—в догматической сфере, так как догматические конфессиональные различия ни в коей мере не являются, по Лосеву, результатом частных мнений или «человеческой политики», но отражают собой глубинные архетипы разных и, главное, несовместимых культур н типов мышления. Соловьевская жажда немедленного воссоединения, объясняемая, в частности, его возвышенной субъективной внутренней настроенностью (о которой в ее оценке Трубецким уже говорилось выше), есть, с лосевской точки зрения, романтическая утопия, доходящая до «детской» веры в возможность этого, до «почти слепоты» (ВС 346, 469), и, как всякая утопия, она далеко не безопасна, ибо чревата религиозным хаосом. Естественно, лосевский подход предполагает оценку одной из конфессиональных позиций как ортодоксальной, а других — как в чем–то еретических, и Лосев рассматривает как ересь не только протестантство, но и католичество. Однако он не считал полностью исчерпанной и православную догматику: в одной из его ранних работ [870]предполагается необходимость некоего «дополнения» к православию, открыто говорится об ожидании нового Откровения, а значит, и о будущей необходимости кристаллизации этого Откровения в новых догматах. Фактически речь идет об абсолютной догматике, которая мыслится в ее полном виде лишь в будущем [871]Читатель не найдет в «Очерках…» рассуждений на эту тему, но зато в другой работе того же времени, в «Диалектике мифа», Лосевым был поднят вопрос об «абсолютной мифологии» и даже намечены се основные контуры (в дальнейшем Лосев предполагал развить эту тему подробнее, но по понятным причинам этот замысел остался нереализованным).