Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Итак, грек наивен, античное искусство — наивно. Совсем другую картину представляет собою новая поэзия, которую Шиллер, в противоположность античной, характеризует как чувствительную. Тут всегда двойство предмета и идеи и — не обладание их исконным единством, но лишь искание его. Это искание, однако, бесконечно, ибо союз природы и идеи нарушен для «сентиментального» поэта раз навсегда, и ему остается лишь вечно искать и стремиться. Наивный поэт следует только простой природе и ограничивается только подражанием действительности; отсюда, он «имеет к своему предмету только одно отношение и, следовательно, для него не существует никакого выбора в исполнении». «Чувство наше остается постоянно одним и тем же, из одного и того же элемента, так что мы не можем делать в нем никаких различий. Даже разность языков и века ничего здесь не изменяет, потому что в этом–то чистом единстве происхождения и эффекта наивной поэзии и состоит весь ее характер». «У сентиментального поэта уже совершенно иначе. Он отражает впечатление, производимое на него предметами; и на этом отражении основываетря то, что он сам растроган и заставляет нас быть растроганными. Предмет у него весь подчинен идее, ина этом подчинении покоится вся его поэтическая сила. Потому сентиментальный поэт имеет всегда дело с двумя несогласными представлениями и ощущениями — с действительностью как границей и со своею идеею как с бесконечным; и смешанное чувство, которое он возбуждает, всегда носит на себе отпечаток этого двойственного источника. Стало быть, сюда входит множественность принципов; и все дело состоит в том, который из двух перевесит в ощущении и представлении поэта; таким образом, различие в исполнении уже становится возможным» [12] Там же. 489. .

Иллюстрацией к этому учению Шиллера о двух как эстетических, так и культурно–философских категориях может служить его известное стихотворение «Боги Греции». Тут воспевается та же ясная, просветленная красота (пер. Фета):

Как еще вы правили вселенной

И забав на легких помочах

Свой народ водили вожделенный,

Чада сказок в творческих ночах…

Все полно тут пышной, торжественной, одушевленной жизнью, — и природа и люди. Шиллеру видится тут всеобщее счастье:

Строгий чин с печальным воздержаньем

Были чужды жертвенному дню.

Счастье было общим достояньем,

И счастливец к вам вступал в родню.

Было лишь прекрасное священно,

Наслажденья не стыдился бог,

Коль улыбку скромную Камены

Иль Хариты вызвать мог…

Этому наивному миру, однако, противостоит наш «сентиментальный» поэт, вздыхающий о погибшей цельной красоте. Мир, в котором живет этот чувствительный поэт, далек от полноты и совершенства наивности:

Без сознанья радость расточая,

Не провидя блеска своего.

Над собой вождя не сознавая.

Не деля восторга моего,

Без любви к виновнику творенья.

Как часы не оживлен и сир.

Рабски лишь закону тяготенья

Обезбожен служит мир.

Эта концепция античности у Шиллера весьма поучительна. В основе она, конечно, зависит от интуиций и рассуждений Винкельмана. Но Шиллер значительно глубже Винкельмана в сфере логического раскрытия изучаемой категории. В то время как Винкельман дает чисто описательную картину античности как спокойного и благородного величия и простоты, Шиллер уже замечает два логических принципа, лежащих в основе понятия античности, и даже пытается формулировать царящее между ними логическое отношение. Эти два принципа суть: <���г природа» (или «предмет») и «идея», и отношение, царящее между ними, есть взаимно–равновесное тождество. «Наивная» античность есть природа, данная как идея , и притом без всякого усилия со своей стороны. Она есть, кроме того, еще и идея, данная как природа, и притом — также без всякого усилия со стороны идеи. «Сентиментальное» мирочувствие разрывает этот союз или, вернее, утверждает его (ибо его вообще нельзя не утверждать), но не владеет им, утверждает его лишь в идее, бесконечно стремясь к нему и никогда окончательно не обретая. Так описательная картина античного мира у Винкельмана становится в обработке Шиллера логически расчлененной идеей, хотя и Шиллеру не хватает полной диалектической доуясненности этого понятия, что сделать, однако, выпало на долю Шеллинга и Гегеля.

5. Шеллинг.Для понимания учения Шеллинга об античности необходимо ясно отдавать себе отчет в его концепции символа . Я уже не раз касался этого понятия [13] Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927, прим. 61. Шелл инги а некое (в основе) понимание этого понятия проведено также в «Античном космосе и современной науке». Μ., 1927, 163—165, и в «Философии имени». М., 1927, 100—104, 119—122. , и в настоящем месте я не буду снова его изъяснять. Укажу только на то, что, по Шеллингу, не есть символ. Символ не есть схема, ибо в схеме преобладает общее понятие и правило над частным. Символ не есть и аллегория, ибо в последней частным содержанием заслоняется общее и идеальное. «Синтез этих обоих (способов изображения), где ни общее не означает особого, ни особое общего, но где оба они суть абсолютно едино, есть символическое» [14] ScheUing. Philos. d. Kunst. S. Ww. I 5, § 39. Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного. В нем ни одна сторона не перевешивает другую, и обе они находятся в равновесии. В символе идеального ровно столько, сколько надо для реальности; и в нем ровно столько реальности, сколько требует его идеальная заданность. Общее тут и есть само единичное и частное; и единичное тут и есть само общее. Но это тождество идеального, бесконечного, с реальным, конечным, может быть понимаемо в смысле греческой языческой мифологии и в смысле христианской.

В греческой мифологии «вселенная созерцается как природа, в той же — как мир моральный». «Характер природы заключается в нераздельном единстве бесконечного с конечным; конечное есть тут господствующее, но в нем, как в общей оболочке, залегает зародыш Абсолюта, всецелого единства бесконечного и конечного. Характер же морального мира, свободы, заключается в изначальном противоположении конечного и бесконечного с абсолют–ным требованием снятия этой противоположности. Но само это противоположение, раз оно покоится на во–ображении конечного в бесконечное, снова стоит под определением бесконечности, так что противоположность может быть снята тут хотя и в единичном, но все–таки никогда не в целом».

Это приводит к разной оценке конечного как такового и бесконечного как такового. «Следовательно, если выполненное в греческой мифологии требование было изображением бесконечного как такового в конечном, а вслед за этим и символикой бесконечного, то в основе христианства лежит требование, противоположное этому, а именно требование взять конечное в бесконечное , т. е. сделать его аллегорией бесконечного. В первом случае конечное значит нечто для себя (самостоятельное), потому что оно воспринимает в себя самого бесконечное. В другом же случае конечное для себя самого есть ничто, но есть оно нечто только постольку, поскольку оно означает бесконечное. Подчинение конечного бесконечному и есть, стало быть, характер такой религии».