Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Легко подумать, что Платон как будто своим эйдосам приписывает и движение, и жизнь, и душу, и разумность. Надо, однако, уберечься от такого искажения Платоновой мысли. Критикой мегарских (или других) эйдосов Платон, конечно, утверждает то, что мы теперь могли бы назвать конкретно–спиритуалистическим истолкованием бытия; для него нет не–живого бытия. Но это нисколько не рисует того идеально–объективного бытия, которое феноменологически–диалектически обусловливает собою бытие предметов и познаваемость их. Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственно–данных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования. И любопытно, что Платон тут же и формулирует истинное положение только что выработанной «спиритуалистической» концепции. Именно, к такому «спиритуализму» применимо то же самое возражение, какое делается к старому материалистическому гилозоизму, «тот самый вопрос, который мы предложили тогда говорящим, что все есть теплое и холодное ». (250а), а именно, что понятие бытия предполагает устойчивость совершенно в ином смысле, чем та реальная устойчивость, которую мы мыслим в обстановке фактов, противоположной движению, ибо и движение и становление, противоположные друг другу по существу, являются одинаково «стоящими», устойчивыми по тому признаку, что и то и другое существует. Ясно, что бытие как таковое есть «нечто третье» по отношению к пребыванию и становлению, что оно «по своей природе и не стоит, и не движется» (250а—с).

Мне кажется, что после этих замечательно ясных и глубоких разъяснений Платона совершенно понятно, как надо толковать «мегарские» эйдосы и как — те, платоновские, о которых речь идет в главной, диалектической части диалога. «Мегарские» эйдосы — это действительно «гипостазированные понятия» (что обыкновенно близоруко приписывается Платону), ставшие метафизическими сущностями, а платоновские, это — идеально–значимые сущности, феноменологически (т. е. не вещно–метафизически, а описательно и диалектически) обусловливающие разумную раздельность бытия и знания.

Теперь остается перечислить те и другие места «Софиста».

«Мегарское», т. е. логически–метафизическое, значение имеет термин «эйдос» в таких 5 местах. 1) 246b прямо намечается для исследования учение, по которому истинная сущность в этих «умных каких–то и бестелесных эй–досах». 2) 246с о полагающих сущность в эйдосах. 3) 248а «друзья эйдосов», — где непосредственно о самих защитниках этого учения. 4) 249d очень удачно отвергаются зараз и элеаты и «мегарцы», различающиеся между собой только в квалификации истинно–сущего как одного и как многого, как «единое» и как «множественные эйдосы». Наконец, то же сопоставление «мегарцев» с другими опровергнутыми школами — 5) 252а сущее существует по вечно самотождественным эйдосам. — Итак, 5 раз «эйдос» употребляется в сознательно неправильном значении.

Перейдем к местам с чисто диалектическим значением. Таковыми будут все те, где речь идет о диалектике эйдо–сов, и в особенности те, где — диалектика пяти основных эйдосов, каковых мест — 13. — Замечательно, прежде всего, место 253d. Из предыдущего должно быть ясно, что здесь не какое–нибудь иное, а только диалектическое значение имеет место. И когда Платон говорит, что одной из задач диалектического учения является строгое различение эйдосов и несмешение их — «разделять по родам и не считать ни того же самого эйдоса другим, ни другого — тем же самым», — то, конечно, это — вступление в диалектическую эйдетику. Но интереснее дальнейшее различение в 253d.

Здесь Платон учит, что надо различать: 1) идею (эйдос), составленную из нескольких частей, но ни в одной из них не содержащуюся, хотя и распростертую по ним, — вместе с 2) многими идеями, объемлемыми этой общей идеей — μίαν ίδέαν διά πολλών, ενός εκάστου κειμένου χωρίς, πάντη διετεταμένην… και πολλάς ετέρας αλλήλων υπό μιας εξωϋεν περιεχομένας; 3) идею, представляющую собой единую абсолютную цельность, как цельность нескольких отдельных цельностей, — вместе с 4) многими идеями, составляющими отдельные определенные цельности, — και μίαν αυ δι' δλων πολλών έν ένί ξυνημμένην και πολλάς χωρίς πάντη διωρισμένας. Первая «пара, по–видимому, вполне совпадает с тем, что мы называем качественно–конститутивным значением. Это — качественно–конститутивный оттенок общей феноменологически–описательной категории. Сумма элементов, составляющая какой–нибудь предмет, не есть просто сумма. Есть нечто, что объединяет все эти элементы в предмет и что само в этих отдельных элементах не содержится. Это и есть качественно–конститутивный эйдос этого предмета. Но данный предмет может быть рассматриваем не только с точки зрения своего составления из тех или других частей. Его можно рассматривать и как самостоятельную, самостоятельно–значимую цельность, независимо от составных частей; и тогда фактически входящие в его состав части предстанут уже не как именно части этого предмета, но в своей собственной отдельной цельности.

Такое понимание идеи (эйдоса) как в себе значимой цельности есть, очевидно, акцентуация моментов смысловой или сущностной полноты в общем конкретно–спеку–лятивном , феноменологическом понимании. Однако в контексте диалога описательно–феноменологическое значение обеих пар есть только преобладающие моменты в общем диалектическом значении.

1) 254а о философе, который «всегда прилежит идее сущего при помощи рассуждений» в противоположность софисту с его идеей не–сущего — с интегральностью в «прилежании» и отчасти в выражении «при помощи рассуждений». 2) 254с намечается беседа не о всех эйдосах, но о важнейших. 3—4) 255с к намеченным выше («сущее», «движение», «покой») присоединяется четвертый эйдос — тождество. 5—6) 255d устанавливается пятая категория, различие, которую надо признать не различною в отношении к чему–нибудь, но самостоятельным эйдосом различия: «если бы «отличное» приобщилось обоим эйдосам как «сущее», то было бы по временам что–либо из «различного» различно и не в отношении к другому «различному»; так, природу «различного» нужно называть пятым (эйдосом), как находящуюся в эйдосах, которые мы избрали раньше». 7) 255е каждое одно различается от других не своею природою, но тем, что оно причастно идее «отличного», — интегральность в μετέχειν [365]8) 256е относительно каждого из эйдосов сущее есть множество, не–сущее же — беспредельность. Здесь уже не специально о понятии, но о более широком значении эйдоса. 9) 258с «не–сущее» — один численный эйдос из многих, — ср. о дифференциальности εν [366]такие места, как Men. 72с, Theaet. 148d. 10) 258d «эйдос не–сущего». 11) 259е рассуждение происходит через сплетение (συμπλοκή) эйдосов; — опять необязательно иметь в виду непременно понятие или какой–нибудь вообще специфический тип эйдоса; здесь — «более общее» значение. Возможно и отсутствие диалектики, и присутствие только феноменологии. 12) 260d из эйдосов одни причастны «не–сущему», другие — нет (то же). 13) 26Id вообще об «эйдосах».