Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Во всех этих случаях «эйдосов души» — одна и та же, довольно прозрачная дифференциальность.

Несколько трудноват вопрос: относить ли эти «эйдосы» к категории четырех значений или к отделительной категории? С ним мы столкнулись в Tim. 89е и 90а, ср. Phaedr. 27Id (1 сл.). Если считать это чистым значением, то получится учение о типах душевной организации, душевного устроения, причем в каждом таком типе дана вся душа сразу. Мы ведь можем, пользуясь оборотом греческого, и в частности платоновского, языка, сказать вместо «три карандаша» — «три эйдоса», точнее, «три карандашных эйдоса». Это — вполне по–гречески. И это значит, что я отвлекаюсь от того, что эти три карандаша суть известные три типа карандашей вообще . В применении к душе можно также говорить вместо «три души» — «три душевных эйдоса». Это будет правильно в том смысле, что в каждом эйдосе дана вся душа (заметим, что разделение на три «части» ничего общего не имеет с современным психологическим делением на три сферы, ибо то, что мы называем умом, сердцем или волей, одинаково содержится в каждой из трех платоновских «частей», — разница только — в мистической и диалектико–этической значимости). Однако это плоховато звучит — в смысле близости к простому рассечению души на три самостоятельные единицы. Возьмем вторую возможность. В отделительном смысле «эйдосы души» означают «формы проявления» единой души, как «три эйдоса» карандаша могут означать «три типа» или «три формы» сработки карандаша вообще. Это толкование выгодно в смысле учения о проявленности цельной души в трех видах, но невыгодно в смысле формальности подчинения «частей» души «цельной» душе. После мучительно долгих раздумий я решил не настаивать ни на каком толковании из этих двух, почему и записываю эти тексты сразу в две рубрики, в отдел чистых и в отдел отделительных значений.

Теперь рассмотрим «внутренно–внешнее» значение, куда относится всего 6 мест. Тут мы находим, прежде всего, трудное место 1) II 380d. Смысл тут такой: думаешь ли ты, что бог — чародей и как бы с умыслом является нам в разное время в разных «идеях», т. е. в разном виде, то перерождаясь и изменяя свой эйдос (вид) в разные образы (μορφαί), то заставляя мнить это о себе, или же он есть нечто простое, менее всего меняющее свое существо, менее всего выходящее из своей «идеи»? «Представляться в разное время в разных идеях» — это почти о внешнем виде, о чувственных формах. Но тут же, в непосредственно следующих за этим словах, противопоставляется реальное «становление» и «изменение собственного эйдоса», — с одной стороны, и с другой, простое «заставлять подобное думать о себе», т. е. реальное перерождение и видимость такого перерождения. Отсюда «эйдос» в цитированных словах есть не просто изменение внешних форм, но и реальное перерождение внутренней жизни бога, отражающейся на внешнем виде бога путем изменения конкретных черт его наружности, его μορφαί. Тот же смысл имеет и трижды употребленная в этом месте «идея». С другой стороны, нельзя во всех этих случаях предполагать соединение чувственного элемента с конкретно–спекулятивным, ибо тогда изменение в боге было бы изменением его как бога, т. е. изменением божественной природы его на какую–нибудь иную. А этого, конечно, Платон не думает здесь высказывать. Изменения происходят, хочет сказать Платон, в рамках реально–текучей божественной жизни, т. е. изменяется лишь та или иная форма ее состояния или проявления. Равным образом, не· могло бы подняться и речи о «выхож–дении из собственной идеи» в отношении к богу, если бы «идею» и «эйдос» нужно было понимать в идеальном, спекулятивно–регулятивном или идеально–объективном смысле. «Выйти» можно только из одного состояния к другому, но нельзя абсолютно выйти из самого себя, оставаясь самим же собою, ибо это нелепость. Заметим, что «идея» в первом случае есть результат изменения эйдоса в разные μορφαί и, по смыслу речи, это значение остается во втором и третьем случае. Значит, интегральность выражена одинаково во всех трех случаях. Второй и третий случай, кроме того, — ср. Crat. 439е.

2) III 389b ложь приносит людям пользу в виде лекарства, «в эйдосе лекарства» — внутреннее свойство лекарства, принесение пользы, проявляется вовне как ложь или, лучше, внутреннее свойство пользы, в данном случае свойство лекарства, имеет внешний вид лжи. «Вид» лекарства здесь равносилен «смыслу» лекарства, причем «лекарства» — не genet, partit., но genet, qualitatis [386]Возможно и толкование как категории «внутреннего» значения. Относительно дифференциальности έν εΐδει [387]—ср. Phaed. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30с, 48b. 3) 402с говорится об эйдосах целомудрия, мужества, свободы и пр. и об их εικόνες [388]. Здесь не просто значение внутреннего состояния или свойства, потому что говорится об обнаружениях этих эйдосов, причем та или другая форма обнаружения есть те или другие «изображения», т. е. эйдос есть известная форма целомудрия, мужества и т. д. плюс соответствующее είκών [389]данного момента. Дифференциальность выясняется из контекста, состоящего из перечисления разных предметов музыкального изображения. Заметим, что здесь, собственно говоря, совсем не идет речь о видах добродетелей, напр. целомудрия, в смысле подразделения. Не говорится о том, что мы будем наблюдать виды целомудрия, мужества и т. д., т. е. отдельные типы каждой такой добродетели, но говорится вместо «целомудрие, муя жество и т. д.» — «такие–то эйдосы», т. е. такие–то предметы будем наблюдать. Поэтому здесь именно не ΑΙΙ3, но — А I 3. Что касается до 4) 402d о «прекрасных нравах в душе» и соответствии им в эйдосе, то эйдос здесь, проти–вополагаясь душе, имеет очевидно чисто чувственное значение, т. е. эйдос = σώμα [390]; но тоньше, пожалуй, говорить о значении внутреннего качества, становящегося известной особенностью уже наружности (ср. упоминание о «теле» несколькими строками ниже). Самое это противоположение души и тела, соединяемых здесь тем не менее определенным образом, есть признак дифференциальности «эйдоса». 5) V 459d то же выражение «в эйдосе лекарства», что и III 389b. Наконец, 6) VIII 544d (1 сл.) или ты имеешь какую–то другую идею государственного устройства, которая лежит «в некоем ясном эйдосе»; эйдос по сравнению с «идеей», здесь же называемой, есть внешнее обнаружение, как показывает самый смысл вопроса: или у тебя какой–то новый план, продуманное и ясное для тебя построение государства, которое относится к некоему понятийному и ясному типу государства, как и тот, о котором мы до сих пор говорили (без основания сгущает Карпов: «проявляющаяся в какой–нибудь замечательной форме», хотя и правильно чувствует антитезу «эйдоса» и «идеи», — вслед за Штальбаумом: «an quam habeat spe–ciem?» [391]). Здесь очень хорошее подтверждение нашей теории интегральности «идеи» и отличия ее от дифференциальности «эйдоса».